Везде
Taoist and Buddhist Terminology in Chang-chun zhen-ren xi you ji ("Xi you ji, or Description of the Journey to the West") Translated by Father Palladius (Kafarov)
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Taoist and Buddhist Terminology in Chang-chun zhen-ren xi you ji ("Xi you ji, or Description of the Journey to the West") Translated by Father Palladius (Kafarov)
Annotation
PII
S086919080026783-8-1
DOI
10.31857/S086919080026783-8
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Pavel Lenkov 
ORCID: 0000-0003-4195-6781
Occupation: Assistant Professor
Affiliation: Herzen State Pedagogical University of Russia
Address: Saint Petersburg, Saint Petersburg, Russia
Edition
Issue 6
Pages
171-181
Abstract

The article is devoted to the study of the contribution of Peter Ivanovich Kafarov (Archimandrite Palladius) (1817–1878) to the study of Taoism. Kafarov translated the work “Notes on the Journey to the West of the Perfect Man Chang-chun” (Chang-chun zhen-ren xi you ji) which tells about the journey of the famous Taoist master Qiu Chang-chun (Qiu Chu-ji) to the temporary residence of Genghis Khan. The text describes the journey, the places along the route, and the people whom Qiu Chang-chun and Li Zhi-chang met along the way. Xi you ji also contains many poems by Qiu Chang-chun written in various genres. Kafarov's translation was first published in 1866, and republished in 1910 and 2020. This work is one of the first translations into Russian of the text of the Taoist religion (daojiao) in general and the texts of the Quanzhen school in particular. It seems very interesting to investigate how the translations of Taoist terms proposed in the 1860s look like from the point of view of today's science. The article analyzes the translations of Taoist and Buddhist terminology made by P.I. Kafarov. Based on this analysis, the following conclusions were drawn: (1) P.I. Kafarov was the first Russian Sinologist who saw that the late Taoist religion is a very Buddhized teaching. Kafarov had an excellent understanding of the significant influence of Buddhism on the Taoist religion and took this into account in his translations and notes. (2) Kafarov tried to make the translations as understandable as possible for the non-specialist readers. The “Christianization” of terms, which is typical for the translations of the 19th century, is minimal in Kafarov's work. Only a few such passages can be found in the translation, primarily including term “sin”. (4) Many translations of Taoist terms can be considered quite adequate from the point of view of modern Daology. It can be seen that P.I. Kafarov was fully aware of the alchemical nature of some Taoist terms and the esoteric nature of Taoism in general.

Keywords
Taoism, Buddhism, Quanzhen, Qiu Chang-chun (Qiu Chu-ji), Father Palladius (Kafarov)
Acknowledgment
This research is supported by a grant of the Russian Science Foundation, project № 23-28-01093, https://rscf.ru/project/23-28-01093/
Received
27.07.2023
Date of publication
26.12.2023
Number of purchasers
10
Views
211
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 200 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should pay the subscribtion

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article and additional services
Subscription benefits
200 RUB / 1.0 SU
Whole issue and additional services
Subscription benefits
1020 RUB / 16.0 SU
All issues and additional services for 2023
Subscription benefits
4590 RUB / 92.0 SU
1 Петр Иванович Кафаров (архимандрит Палладий) (1817–1878) участник 12-й (18401849) и начальник 13-й (18491859) и 15-й (18651878) Российских православных миссий в Пекине, выдающийся китаевед, один из отцов-основателей российской синологии, автор знаменитого китайско-русского словаря, дипломат, переводчик и исследователь. Жизни и деятельности П.И. Кафарова, его научному и переводческому творчеству посвящено немало работ1. В своей научной деятельности Кафаров уделил значительное внимание изучению традиционных учений Китая, прежде всего исследованию китайского буддизма, а также истории христианства и ислама в Китае. Что касается даосской религии, то, как отмечает в своей монографии А.М. Куликов, «даосизм является единственной китайской религиозной традицией, о которой Кафаров не написал отдельной статьи» [Куликов, 2020, c. 160]. Также исследователь отмечает, что «сведения о даосизме распылены по многим работам Кафарова ... Самым значительным вкладом в изучение даосской традиции является словарь Палладия, в котором содержится большое число даосских терминов» [Куликов, 2020, с. 160161]. Под «словарем Палладия» здесь имеется в виду знаменитый «Китайско-русский словарь, составленный бывшим начальником Пекинской духовной миссии архимандритом Палладием и старшим драгоманом Императорской дипломатической миссии в Пекине П.С. Поповым» (далее – КРС). Вторым по значимости среди даологических исследований Кафарова Куликов считает комментированный перевод СЮЦ [Куликов, 2020, с. 162]. Куликов приводит подсчеты китайского исследователя Чэнь Кай-кэ, согласно которому среди 600 примечаний к переводу Чан-чунь чжэнь-жэнь си ю цзи, написанных Кафаровым, 136 относятся к даосизму [Куликов, 2020]. Отечественный даолог С.В. Филонов отмечает, что «начало понимания даосизма на основе его собственных источников может быть датировано 1866 г., когда архимандрит Палладий ... опубликовал перевод важного текста даосской школы Цюаньчжэнь о путешествии Цю Чан-чуня (11481227) на запад» [Filonov, 2012, p. 157]2.
1. Подробный обзор историографической литературы, посвященный П.И. Кафарову, см. в [Куликов, 2020, с. 1429].

2. См. также [Филонов, 1998].
2 П.И. Кафаров выполнил перевод сочинения «Записки о путешествии на Запад совершенного человека Чан-чуня» (Чан-чунь чжэнь-жэнь си ю цзи 長春真人西游記; далее – СЮЦ), в 2 цзюанях, составленного Ли Чжи-чаном 李志常 (хао Чжэньчан-цзы 真常子), автор предисловия Сунь Си 孙錫. Текст датирован 1228 г. Ли Чжи-чан сопровождал Цю Чу-цзи в его путешествии из Пекина через Центральную Азию во временную резиденцию Чингисхана. Текст описывает путешествие, места по маршруту передвижения и людей, которых Цю Чан-чунь и Ли Чжи-чан встретили на своем пути. О самой встрече наставника с Чингисханом и состоявшейся беседе (беседах) в этом тексте информации мало. Более подробно она описана в тексте Сюань фэн цин хуэй лу 玄風慶會録 (автор – Ила (Елюй) Чуцай 耶律楚材; 9 цз.; предисл 1232 г.). В СЮЦ также описан период от возвращения Цю Чан-чуня в Пекин до его смерти в 1227 г. Также в СЮЦ содержится множество стихотворений Цю Чан-чуня, написанных в различных жанрах (я насчитал 81 стихотворение). В приложение к СЮЦ включено семь документов (также переведенных о. Палладием (Кафаровым), большая часть из них послания от Чингисхана или от администрации Пекина (см. также [A Historical Companion to Daozang, 2005, p. 1141–1142]). Первый сокращенный перевод на английский был выполнен Бретшнейдером в 1888 г.3 Еще один перевод на английский язык, также неполный, был сделан А. Уэйли под наименованием «Путешествие алхимика»4.
3. Si You Ki, Travels to the West of Kiu Ch'ang Ch'un. Translated by Emil Bretschneider. Medieval Researches from Eastern Asiatic Sources. Vol 1. 1888. Trubner & Co, London. Перевод переиздавался в 1910 и 2001 гг.

4. The Travels of an Alchemist. The Journey of the Taoist Ch'ang-Ch'un from China to the Hundukush at the Summons of Chingiz Khan. Recorded by His Disciple Li Chih-Ch'ang. Translated with an Introduction by A. Waley. London: George Routledge and Sons, Ltd., 1931. Перевод переиздавался в 1963, 1976, 2004, 2006, 2008, 2013, 2014 гг.
3 П.И. Кафаров выбрал текст СЮЦ для перевода в первую очередь по причине его ценности как источника по истории взаимоотношений Китая и монголов, Китая и киданей, истории Монголии, истории северного Китая (в том числе чжурчжэньского царства Цзинь), исторической географии региона5. Все эти темы были в фокусе интересов переводчика на протяжении продолжительного времени. Именно в силу этих научных интересов, а не по причине важности данного текста для понимания даосской религии, на него пал выбор Кафарова.
5. О научных исследованиях Кафарова в области исторической географии см. [Куликов, 2020, с. 139–142], в области монголистики см. [Куликов, 2020, с. 143–155].
4 Кафаров обратил внимание на текст СЮЦ в процессе работы над переводом Юань чао би ши 元朝秘史 («Сокровенное сказание монголов»). Как указывает Куликов, текст СЮЦ был взят Кафаровым в сборнике редких сочинений Лянь юнь и цун шу 連筠簃叢書 («Сборник бамбуковой галереи»), изданным в 1848 г. под редакцией ученых Чжан Му 張穆 (1805–1849) и Хэ Цю-тао 何秋濤 (1824–1862) [Куликов, 2020, с. 155]. Куликов указывает, что «Кафаров имел в своём распоряжении сразу две редакции “Путешествия”» [Куликов, 2020, с. 161–162]. «В предисловии к переводу Кафаров упоминает, что пользовался редакцией “Си ю цзи”, вышедшей в 28-томном сборнике «Извлечений [из] даосского канона» (Дао цзан цзи яо 道藏輯要) и редакцией, переписанной из даосского канона (Дао цзан 道藏), с географическими комментариями Сюй Суна [徐松 (1781–1848)] и Шэнь Яо [沈堯 (Чэнь Цзы-дунь 沈子敦)], вышедшей в “Сборнике бамбуковой галереи”». В двух редакциях СЮЦ имелись различия, преимущественно вызванные ошибками переписчиков [Куликов, 2020, с. 161–162].
5 Куликов отмечает (со ссылкой на Чэнь Кай-кэ), что «перевод Палладия оказал существенное влияние на английский перевод источника, выполненный Бретшнейдером в 1888 г. При этом в переводе Бретшнейдера отсутствовали стихотворения Чан-чуня, а также были сокращены сведения об истории даосизма после смерти Чан-чуня. Количество комментариев (200) также существенно уступало Палладию, причём основной их акцент был сделан на географических сведениях, содержащихся в сочинении» [Куликов, 2020, с. 163]6.
6. См. также [Чэнь Кай-кэ, 2007, с. 81].
6 Перевод Кафарова был издан в 1866 г. в «Трудах членов Российской духовной миссии в Пекине» под наименованием «Си-ю-цзи, или Описание путешествия на Запад» [Си-ю-цзи, 1866]. Перевод был переиздан в «Трудах членов Российской Духовной Миссии» в 1910 г. [Си ю цзи, 1910]. Наконец, в 2020 г. перевод был переиздан под наименованием «Путешествие на Запад даосского монаха Чан Чуня» (Москва; Берлин: Директ-Медиа, 2020)7. Увы, в этом издании нет ни вводной статьи, ни какого-либо современного комментария.
7. В дальнейшем, обращаясь к русскому переводу, мы будем ссылаться именно на это издание исключительно по причине удобства цитирования, поскольку в нем весь текст переведен в современную орфографию.
7 Работа о. Палладия один из первых переводов на русский язык текста даосской религии (даоцзяо 道教) в целом и текстов школы Цюаньчжэнь в частности. Даосская школа Цюаньчжэнь 全真 («Всеобъемлющая истина»)8 или Цюаньчжэнь цзяо 全真教 («Учение всеобъемлющей истины») возникла на севере Китая в XII в. Основателем школы – Ван Чжэ 王喆 (даосское имя — Ван Чун-ян 王重陽, 1113–1170). У Ван Чун-яна было семь знаменитых учеников9. Один из учеников Ван Чун-яна, Цю Чуцзи 邱處機 (даосское имя Цю Чанчунь 邱長春, 1148–1227) считается основателем субтрадиции Лунмэнь 龍門 («Драконовые врата»), название которой происходит от наименования горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на которой Чан-чунь предавался даосскому подвижничеству [Торчинов, 1993, 201–202]. Цю Чан-чунь в особенности прославился тем, что был приглашен в свою ставку самим Чингисханом, жаждавшим узнать рецепт бессмертия. Огромную известность (как отмечает о. Палладий) приобрел ответ на вопрос Чингисхана, высказанный даосским наставником в афористичной форме: «Есть средства хранить свою жизнь, но нет лекарства бессмертия»10 [Палладий, 2020, с. 54].
8. В синологических работах встречается несколько вариантов перевода названия школы. Например, И.В. Белая переводит наименование Цюаньчжэнь как «Целостность и совершенство» (см.: [Белая, 2020, 12]) или как «Полное совершенство» см. [Белая, 2021, 68–69]. В отечественной науке нередко можно встретить близкие по смыслу варианты «Совершенная истина», «Всеобъемлющая истина», «Универсальная истина». Данная работа не предполагает подробного рассмотрения проблемы перевода наименования школы, однако мы объясним наш выбор. Определяется он тем, что центральная идея школы, как она была сформулирована основателем Ван Чун-яном, заключается в принципе истинности трех учений – даосизма, буддизма и конфуцианства, воплощенной именно в учении и практике школы Цюаньчжэнь.

9. Так называемые «семь совершенных», или «семь истинных людей» (ци чжэнь жэнь 七真人): Ма Юй, Сунь Бу-эр, Тань Чу-дуань, Лю Чу-сюань, Цю Чу-цзи, Ван Чу-и и Хао Да-тун. Согласно позднейшей агиографии, четыре из них (Ма, Тань, Лю и Цю) стали патриархами субтрадиций школы Цюаньчжэнь вскоре после смерти своего наставника. Однако некоторые современные исследователи считают, что в действительности институт «патриархов» был учрежден не ранее 1220-х гг. [TREOT, p. 814].

10. Приведем это высказывание в оригинале целиком: ю вэй шэн чжи дао, эр у чан шэн чжи яо 有衛生之道而無長生之藥).
8 Относительно самого жанра сочинения СЮЦ: мы бы хотели обратить внимание, что его название напоминает наименование более раннего китайского сочинения, имеется в виду Да Тан Си юй цзи 大唐西域記 (“Записки о Западном Крае, [выполненные] при Великой Тан”), авторы которого – прославленный буддийский деятель Сюань-цзан 玄奘 и его ученик Бянь-цзи 辯機 (см. [ДТСЮЦ]). Любопытно, что автор знаменитого китайского романа «Путешествие на Запад», который, как считается, отталкивается от истории о путешествии Сюань-цзана (Сюань-цзан становится одним из персонажей романа), назвал свой роман «Записки о путешествии (ю 游) на Запад», как в СЮЦ Чан-чуня, а не «Записки о Западном Крае (юй 域)», как в сочинении о путешествии Сюань-цзана.
9 Поскольку перевод Кафарова одна из самых ранних отечественных работ, имеющих отношение к исследованию даосской религии и школы Цюаньчжэнь, представляется весьма интересным посмотреть на то, как выглядят переводы даосских терминов, предложенные в 1860-х гг., с точки зрения науки дня сегодняшнего (здесь под наукой я подразумеваю, прежде всего, религиоведение в целом, а также такие его разделы как буддология и даология). Поэтому теперь мы перейдем непосредственно к анализу переводов даосской и буддийской терминологии, выполненных П.И. Кафаровым. Мы выписали большую часть терминологии в таблицу, проанализировали ее, сравнили с переводами в словаре Палладия и Попова (КРС) и сделали следующие выводы общего характера.
10 1. П.И. Кафаров хорошо знал о заметном влиянии буддизма на даосскую религию, на школу Цюаньчжэнь в частности, и учитывал это в своих переводах и примечаниях. Например, в тексте СЮЦ несколько раз встречается выражение шэн сы лунь хуэй 生死輪迴 (в китайских буддийских текстах это обычный перевод или эквивалент термина сансара), которое П.И. Кафаров переводит как «круговорот перерождений». В комментарии переводчика к СЮЦ сказано: «Идея перерождений заимствована от буддистов, с некоторыми изменениями» [Палладий, 2020, с. 21]. Отметим, что данный перевод П.И. Кафарова совершенно приемлем с современной точки зрения. Конечно, если бы речь шла об индобуддийском тексте, более точно было бы перевести это выражение как «круговорот рождений», без приставки «пере-», поскольку в классическом индийском буддизме подчеркивается, что у этого круговорота нет субстанциальной основы, такой как атман в индуизме. Однако китайские буддийские представления не всегда следуют классическим индийским. И тем более это относится к даосизму Цюаньчжэнь, в котором как раз есть представление о вечном «духе», проходящим через эти «перерождения»11.
11. Об этом см. напр. [Ленков, 2021, с. 49–50].
11 Аналогичное выражение – вань цзе лунь хуэй萬劫輪回, Кафаров переводит: «...вращаясь в перерождениях мириады веков», и комментирует так: «идея заимствована из учения буддистов о перерождениях; это вращение души или разумного начала, в разных формах, есть зло и страдание» [Палладий, 2020, с. 49]. Здесь цзе 劫 это китайская передача буддийского термина кальпа в сокращенном варианте (полный в современном произношении – цзебо 劫波, 劫簸). Таким образом, выражение можно было бы перевести как «круговорот вращений [в течение] мириад кальп», соответственно, неточность перевода в том, что кальпа это не век в буквальном смысле (как сто лет), однако перевод Кафарова хорош тем, что в нем нет санскритизации, а сама мысль никак не искажена.
12 В СЮЦ встречается следующее короткое стихотворение Цю Чан-чуня: «Рождается кусок с вонючим запахом и садится семя, из которого созревает демон истины и лжи трех миров; его ветви и листья разрастаются в бесконечность; оно восходит за древность и нисходит доселе; и нет средств против него» [Палладий, 2020, с. 22]12. Кафаров так комментирует это место: «Мысль, заимствованная у буддистов, с тем различием, что у буддистов основа перерождения есть омрачение духа, у даосов огрубение чистейшей частицы животворного начала Яна, скрывающейся в семени человека» [Там же]. «Омрачение духа», о котором говорит Кафаров, – буддийское ключевое доктринальное и философское понятие авидья, «неведение» (кит. у мин 無明).
12. 生下一團腥臭物種成三界是非魔連林帶葉無窮勢跨古騰今不禁何以。
13 Кафаров отмечает и присутствие буддийской идеи «не-Я» (санскр. анатма) в другом стихотворении Цю Чан-чуня: «Разумный дух самобытно изъявился, когда хаос приходил в устроение; для него длинный век мал; он выходит из жизни, вступает в смерть, всегда без Я (выделено нами П.Л.); он восходит за древность и перелетает в настоящее, самосвободный и бессмертный»13 [Палладий, 2020, с. 85].
13. 混沌開基得自然靈明，翻小大椿年，出生入死常無我，跨古騰今自在仙。
14 Выражение «всегда без Я» совершенно точно передает оригинал (чан у во 常無我). В комментарии о. Палладий отмечает: «Эта идея заимствована из буддизма, который считает существование индивидуальности и Я злом и призраком» [Палладий, 2020, с. 85]. Действительно, учение об отсутствии атмана (термин, который китайцы переводили как «Я»), суть одна из наиболее своеобразных и отличительных концепций буддийской философии. И ни чем иным, кроме влияния буддизма, невозможно объяснить присутствие этой концепции в тексте даосского наставника.
15 Другое выражение, которое встречается в тексте, – шэнь сянь фо 神仙佛, переведено П.И. Кафаровым как «Дух бессмертный, или Будда». Переводчик понял его как один термин, хотя здесь возможен и такой перевод: «божество-сянь и/или будда», и такой: «божество, небожитель-сянь и/или будда». Однако для нас важен комментарий: «Шень сянь фо: святой, по даосскому учению, и Будда, по секте, к которой принадлежал Чан чунь, идеи и поверья всех религий равно допускаются» [Палладий, 2020, с. 82]. Сформулировано, по современным меркам, недостаточно точно, но в целом идея передана правильно: в школе Цюаньчжэнь и даосские, и буддийские, и, добавим, конфуцианские идеи и представления понимаются как в равной степени истинные14.
14. Об этом см.[Ленков, 2019а; 2019б; Eskildsen, 2004;Yao, 2000].
16 Таким образом, Кафаров был не только одним из первых отечественных китаеведов, обративших свое внимание на тексты позднего даосизма, но он также увидел то, что мало известно не только широкой аудитории, но, увы, даже большинству современных религиоведов, а именно то, что поздняя даосская религия это очень буддизированное учение. Именно буддологические знания Кафарова, а также многолетнее проживание в Китае и знакомство с живой даосской традицией позволили ему увидеть то, что впоследствии получило наименование «китайского религиозного синкретизма»15.
15. Подробнее см. [Зельницкий, 2005; Небо, Земля и Человек, 2023, с. 8597].
17 2. Общая особенность переводов даосских и буддийских терминов, предложенных П.И. Кафаровым, – стремление сделать их максимально понятными неподготовленному читателю. При этом «христианизация» терминов, характерная для переводов XIX в., в переводе СЮЦ минимальна. Одно из немногих проявлений такого феномена перевод знаменитого даосского понятия у вэй 無爲. П.И. Кафаров переводит его как «безгрешное». Вся фраза целиком в оригинале выглядит так: сян у вэй лэ ю вэй 向無爲樂有爲, в переводе о. Палладия: «иду я к безгрешному, а наслаждаюсь мирским» [Палладий, 2020, с. 52]. В комментарии сказано: «Ву вэй, противоположно прежнему ю вэй, действенному; идеал высшей жизни, внемирских уз. Оба выражения заимствованы из буддийской аскетики» [Палладий, 2020, с. 52]. Последнее замечание покажется современному читателю совершенно ошибочным, ведь мы знаем, что у вэй и ю вэй – это понятия, появившиеся уже в древнедаосской философии (дао цзя), до распространения буддизма в Китае. Однако предположение П.И. Кафарова о буддийских истоках этих терминов не возникло на пустом месте. Связано это с тем, что в китайских буддийских текстах, как переводных так и оригинальных, еще до того, как родился Цю Чан-чунь, уже можно встретить эти термины, например в таком значении: ю вэй фа 有爲法 и у вэй фа 無爲法, что есть перевод терминов санскрита-дхарма и асанскрита-дхарма соответственно (современные буддологи переводят эти термины как «причинно-обусловленные дхармы» и «причинно-необусловленные дхармы»). П.И. Кафаров, работавший с китайскими буддийскими текстами, несомненно, встречал эти выражения.
18 Есть еще одно интересное место, где появляется слово «грех», и вся фраза звучит в христианском духе, это следующая строка из стихотворения Чан-чуня: «Чувствую, что в плотском теле скрывается греховное начало...»16 [Палладий, 2020, с. 17]. Вот как Кафаров комментирует это место: «собственно протекающее, ниспадающее; термин взят у буддистов, которые под этим разумеют дела, низводящие душу в перерождения» [Палладий, 2020, с. 17]. Интересно, что термин ю лоу 有漏, который здесь использован в оригинале, нередко встречается в позднедаосских текстах, куда он, вероятно, попал из буддийских. В китайских переводах буддийских текстов он используется как перевод санскритского термина сасрава (букв. «с притоком [аффектов]»). В буддийской философии есть классификация дхарм на два вида: сасрава и анасрава (букв. «без притока [аффектов]», кит. у лоу 無漏). Сасрава дхармы это такие состояния в потоке психофизической жизни, к которым «прилипают» аффекты (санскр. клеша, кит. фань-нао 煩惱). В этом смысле комментарий Кафарова, хоть он и не разъясняет происхождение термина, тем не менее, не столь уж далек от исходного смысла буддийских текстов, поскольку именно аффективность психики выступает ключевой причиной пребывания в мире страданий (сансаре).
16. 自揣肉身潜有漏
19 3. Переводы ряда даосских терминов вполне адекватны с точки зрения современной даологии. Таковы, например, переводы терминов сань цин 三清 («три чистоты»; в комментарии: «три сферы чистоты»), цзин, шэнь, ци 精神氣 («семя, дух и эфир»; комментарий: «Три элемента человеческой природы: семя, как физиологическое основание; дух, совмещающий разумные способности; и эфир, иначе дыхание, составляющее жизнь»), 大丹 («чудесное лекарство»; комментарий: «Это дань, философский камень»). Относительно последнего термина можно заметить, что П.И. Кафаров вполне осознавал алхимический характер некоторых даосских терминов. В составленном им словаре такие термины как цзинь дань 金丹 («золото и киноварь») и цзинь е 金液 («золотой раствор») Кафаров предлагает переводить как «философский камень» [КРС, 2, с. 202]. Еще один пример: хо лянь тин 火煉庭, «чертог самосожжения»; Кафаров комментирует: «[чертог] собственно переплавления, как металла; по мнению даосов, известными способами самоусовершения можно очистить все смертное в нашей натуре» [Палладий, 2020, с. 17]. Интересно, что в современном китайском словаре даосизма, где это выражение объясняется как «метафора сложности практики Пути», в качестве примера приводится именно фраза из СЮЦ [ДДЦ, с. 321].
20 Выше уже шла речь о термине шэнь сянь фо. Что же касается самого термин шэнь сянь 神仙, то Кафаров переводит его как «бессмертный», и комментирует следующим образом: «шэнь – дух, сянь даосский святой, достигший бессмертия; шэнь сянь – высшая степень в иерархии даосских святых; это не титул, а состояние [КРС, 1, с. 595]. Интересный комментарий дает Кафаров к переводу даосского термина сянь туй 仙蜕: «туй верхняя кожа жуков и змей, от которой они освобождаются по времени; даосы приложили это название к праху своих мнимых бессмертных. По их верованию, святые по кончине освобождаются из верхней телесной оболочки, как жуки; внутренность их не повреждена; в гробе остается одна кожа» [Палладий, 2020, с. 92]. В словаре Кафарова: сянь туй – «сделаться бессмертным, сбросить бренную оболочку» [КРС, 2, с. 24].
21 В переводе Кафарова мы встречаем также ряд даосских терминов, имеющих отношение к ритуальным практикам. Можно обратить внимание на то, что П.И. Кафаров хорошо осознавал алхимический характер некоторых даосских терминов и эзотерический характер даосизма в целом, поэтому в своих комментариях он использовал такие термины и выражения как «философский камень», «теургический обряд», «кабалистические начертания». Например: цзинь лу 金籙17, перевод: «золотой обряд за умерших» (комментарий: «особый теургический обряд, с заклинаниями и кабалистическими начертаниями; его совершают за счастье и покой живых и мертвых»); хуан лу 黄籙18, оставлено без перевода (комментарий: «раз уже было выражение Цзинь лу; золотой способ служения; здесь Хуан лу, желтый; этот способ моления даосов, также теургический, обыкновенно производится за царствующую династию или по заказу двора»). Лу 籙 в КРС переведено как «записи», «списки», «хартии или мистические патенты у даосов», перевод сопровождается следующим разъяснением: «Эти хартии именные, дают какой-либо чин в мире бессмертных; их носят с собой, или сжигают при служении; на них изображены магические знаки; даются после служения, бывают разных назначений; главных 24» [КРС, 1, с. 345]. Сочетание цзинь лу в словаре передано как «моление за Императора», хуан лу «моление за всех, т.е. о долголетии, ниспослании счастья и избавлении от злых духов» [КРС, 1, с. 345].
17. Кратко о церемонии цзинь лу см. [ДДЦ, с. 655].

18. Кратко о церемонии хуан лу см. [ДДЦ, с. 852].
22 Итак, в результате анализа переводов даосской и буддийской терминологии, выполненных Кафаровым, мы пришли к следующим выводам:
23 1. П.И. Кафаров знал о значительном влиянии буддизма на даосскую религию, на школу Цюаньчжэнь в частности, и учитывал это в своих переводах и примечаниях. Кафаров был первым отечественным китаеведом, который увидел, что поздняя даосская религия — это весьма буддизированное учение.
24 2. Общая особенность переводов даосских и буддийских терминов, предложенных Кафаровым, — стремление сделать их максимально понятными неподготовленному читателю. «Христианизация» терминов, характерная для русских и европейских переводов XIX в., в переводе СЮЦ, выполненном Кафаровым, минимальна. Мы нашли только два места, оба связаны с понятием греха. Отметим, что в отношении приемлемости/неприемлемости использования терминов «грех» и «греховный» в случае перевода буддийских и даосских текстов до сих пор нет консенсуса. Некоторые переводчики активно используют эти выражения в своих переводах и интерпретациях буддийских (см., например [Введение в буддизм, 1999, с. 222252]) и даосских (см. [Ленков, 2016]) текстов.
25

3. Многие переводы даосских терминов вполне адекватны с точки зрения современной даологии. В то же время Кафаров не стремился к максимальной близости к оригиналу, но скорее, старался сделать текст доступным более широкой аудитории. Поэтому, например, термин цзинь дань он переводит не как «золото и киноварь», но как «философский камень». Также можно заметить, что П.И. Кафаров осознавал алхимический характер некоторых даосских терминов и, шире, эзотерический характер даосизма (отсюда такие термины и выражения как «философский камень», «теургический обряд», «кабалистические начертания»).

References

1. Belaya I.V. Teachings of the Primordial Lady Sun Bu-er: Taoist Teachings for Women. Moscow: Ganga, 2020 (in Russian).

2. Belaya I.V. Early Quanzhen Teachings: Sources and Research. Society and State in China. T. LI. P. 1. Ed. by A. I. Kobzev et al. Moscow: Institut vostokovedeniya RAN, 2021. Pp. 68–99 (in Russian).

3. Introduction to Buddhism. A textbook. Ed. by V.I. Rudoi. Saint-Petersburg: Lan', 1999 (in Russian).

4. Zelnitskii A.D. Forms of “religious syncretism” in China. Thesis for the degree of Candidate of Philosophical sciences. Saint-Petersburg, 2005 (in Russian).

5. Chinese-Russian dictionary, compiled by the former head of the Beijing Spiritual Mission, Archimandrite Pallady and the senior dragoman of the Imperial Diplomatic Mission in Beijing P.S. Popov. In 2 vol. Peking: Tipografiya Tun-ven'-guan', 1888 (in Russian).

6. Kulikov A.M. Palladium man: life, scientific, missionary and diplomatic activity of P.I. (Palladius) Kafarov. Ed. by A. I. Kobzev; In-t vostokovedeniya RAN. Moscow: IV RAN, 2020 (in Russian).

7. Lenkov P.D. The Practice of Repentance in Late Medieval Taoism: Based on the Materials of the Second Chapter of the Treatise «Long men xin fa» («Law of the Heart/Mind of the Longmen Tradition»). Study of Religions. № 4. 2016. Pp. 5364 (in Russian).

8. Lenkov P.D. Buddhist elements of the anthropological conceptions of the religious Taoism of the Quanzhen School (based on Long men xin fa): soteriology and the concept of human activity. Study of Religions. № 2. 2019(1). Pp. 56–65 (in Russian).

9. Lenkov P.D. Structural-hermeneutic method of research of religious-philosophical texts and the prospects for its application to the study of late Taoist synthetic works (using the text of Long men xin fa, XVII c.). Vostok. Orient. Afro-Asian societies: history and modernity. 2019(2). Issue 5. Pp. 149–160 (in Russian).

10. Lenkov P.D. Buddhist elements of the anthropological conceptions of the religious Taoism of the Quanzhen School (based on Long men xin fa) (2): psychology and somatology. Study of Religions. № 2. 2021. Pp. 44–55 (in Russian).

11. Heaven, Earth and Man. Hermeneutics of Religious and Philosophical Texts of East Asia: Monograph. P.D. Lenkov, O.A. Bonch-Osmolovskaia, A.S. Rysakov, V.Iu. Klimov. Saint-Petersburg: Izdatelstvo RGPU im A.I. Herzena, 2023 (in Russian).

12. Palladij Kafarov, arhimandrite. Journey to the West of the Taoist Monk Chang Chun. Moskow; Berlin: Direkt-Media, 2020 (in Russian).

13. Si-yu-ji, or the Description of Journey to the West. Tr. by Palladius (P.I. Kafarov). Proceedings of Members of the Russian Spiritual Mission in Beijing. Vol. IV. Saint-Petersburg, 1866. Pp. 269–434 (in Russian).

14. Si yu ji, or the Description of Journey to the West]. Tr. by Palladius (P.I. Kafarov). Proceedings of Members of the Russian Spiritual Mission in Beijing. 2nd ed. Peking: Printing house of the Assumption Monastery at the Russian Ecclesiastical Mission, 1909-. Vol. IV. 1910 (in Russian).

15. Torchinov E.A. Taoism: The Experience of Historical and Religious Description. Saint-Petersburg: Andreev i synov'ya, 1993 (in Russian).

16. Filonov S. Milestones in the National Historiography of Taoist Studies. Russia and the East: Major trends in socio-economic and political development. Yaroslavl: Demidov Yaroslavl State University Press, 1998. Pp. 6466 (in Russian).

17. Daojiao da cidian (Big Dictionary of Taoism). Beijing: Huaxia chubanshe, 1995 (in Chinese).

18. Da Tang Xi yu ji jiao zhu (“Notes on the Western Land [done under] the Great Tang”, verified [according to various publications] and commented]. Xuan-zang, Bian-ji (authors). Ji Xian-lin et al. (reconciliation and comments). In 2 vol. Beijing, 2000 (in Chinese).

19. Li Zhi-chang. Chang-chun zhen-ren xi you ji (Notes on the Journey to the West of the Perfect Man Chang-chun). Zheng tong dao zang. Vol. 34 (№ 1449) (in Chinese). Dao zang wang. http://daozang.com/downloads/daozang34.pdf (accessed: 8.05.2023)

20. Chen Kai-ke. Baladi de hanxue yanjiu (Chinese Studies by Palladius). Beijing: Xueyuan chubanshe, 2007 (in Chinese).

21. Eskildsen S. The Teachings and Practices of the Early Quanzhen Taoist Masters. Albany: State University of New York Press, 2004.

22. Filonov S. Research on Chinese Taoism in Russia: From the past to the present. 俄國對中國道教之研究：過去與現在. The Seventh Fu Jen University International Sinological Symposium “The Contribution of Russian Sinology to the Knowledge of China”. 第七届輔仁大學國際漢學研討會：俄羅斯漢學對認識中國的貢獻. (Monumenta Serica Sinological Research Center, Fu Jen Catholic University, Taiwan, R.O.C., Nov. 23-24, 2012). Taipei, 2012. Рp. 157181.

23. The Taoist Canon. A Historical Companion to the Daozang. Vol. 2. The Modern Period. Ed. by Franciscus Verellen, Kristofer Schipper. University of Chicago Press, 2005.

24. The Routledge Encyclopedia of Taoism. 2-Volume set. Ed. by Fabrizio Pregadio. Oxford, NY: Routledge, 2008.

25. Yao Tao-chung. QuanzhenComplete Perfection. Daoism Handbook, edited by Livia Kohn. Leiden: E. J. Brill, 2000. Pp. 567–593.

Comments

No posts found

Write a review
Translate