Везде
“Retention” of Sorcery and Exorcism in Today’s Soqotran Culture
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
“Retention” of Sorcery and Exorcism in Today’s Soqotran Culture
Annotation
PII
S086919080024434-4-1
DOI
10.31857/S086919080024434-4
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Vitaliy Naumkin 
ORCID: 0000-0001-9644-9862
Occupation: full member of the Russian Academy of Sciences, Professor, Dr. Sc. (History), President of the Institute of Oriental Studies
Affiliation:
Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences
National Research University “High School of Economics”
Department Head, Joint Department with RAS Institute of Oriental Studies, Faculty of World Economy and International Affairs, Nation
Address: Russian Federation, Moscow
Leonid Kogan
Occupation: Professor
Affiliation: National Research University “High School of Economics”
Address: 2 Рыбинская 13, 156
Katerina Koloskova
ORCID: 0000-0002-2012-804X
Occupation: lecturer
Affiliation: National Research University “High School of Economics”
Address: Russian Federation, Moscow
Edition
Issue 2
Pages
6-25
Abstract

The present study, based on the field materials gathered during a fieldwork season with Soqotri informants in Summer, 2022, honors the memory of our friend and colleague Victor Porkhomovsky, an outstanding Africanist and Semitologist tragically passed away a few months ago. In the mid-1970s, Professor Porkhomovsky played an important role in Naumkin’s endeavors to assess, linguistically and culturally, the Soqotri data collected during his early research trips to the island. In the present article, the authors, two of whom have been jointly collecting, systematizing and analyzing the Soqotri oral legacy during the last 15 years, attempt to demonstrate that the belief in sorcery and supernatural creatures remains part and parcel of the traditional culture of the islanders. If such rites and ceremonies as water and fire ordeals are not practiced anymore, they were replaced by other forms of de facto exorcism. The belief in sorcery, although substantially weakened, is still largely retained in the culture of today’s Soqotrans, all forms of modernization notwithstanding. Moreover, this belief played not a small role in the preservation of their oral heritage, intimately connected to ancient rites and practices (notably, initiation). Some structural and narrative elements of the canonical myths, legends and folk tales are examined (such as binary oppositions or snake fighting), side by side with such concepts as demonic obsession and fear of death. A few Soqotri texts dealing with sorcery are published for the first time. A few relevant terms (such as ḳábe ‘magic power’) are analyzed at some length.

Keywords
Socotra, sorcery, myths, ordeals, exorcism, witches, shapeshifters, clairvoyance, jinnis
Acknowledgment
The article was prepared with the support of the grant No. 22-18-00163 (“A Soqotri Lexicon”) of the Russian Science Foundation.
Received
26.04.2023
Date of publication
26.04.2023
Number of purchasers
14
Views
447
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 200 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should pay the subscribtion

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article and additional services
Subscription benefits
200 RUB / 1.0 SU
Whole issue and additional services
Subscription benefits
1020 RUB / 16.0 SU
All issues and additional services for 2023
Subscription benefits
4590 RUB / 92.0 SU
1 Светлой памяти Виктора Яковлевича
2 Порхомовского посвящается
3 To the Beloved Memory of Victor
4 Yakovlevich Porkhomovsky
5

Введение. Немного истории
6 Еще в эпоху античности, когда путешественники, торговцы и мореплаватели из различных стран стали посещать остров Сокотра, а потом рассказывать о жизни и поверьях его обитателей, они едва ли ни в первую очередь cообщали о вере сокотрийцев в колдовство, ведовство и ясновидение. Во вредоносном типе колдовства чаще всего обвиняли женщин, так как именно они, как считалось, могли применять разного рода сверхъестественные способности, в том числе становиться оборотнями, превращаясь в животных, человеческие существа или даже деревья, заговаривать людей, совершать членовредительство (в том числе препятствовать благополучному разрешению от бремени), летать, незаметно перемещаться с места на место, накликать беду, влиять на будущее.1 Заметное место на социальной лестнице традиционного общества занимал народный знахарь мэколи, в «лечебном» репертуаре которого встречались и прижигание раскаленным железом (до сих пор весьма популярное среди сокотрийцев), и использование растительных снадобий, и магические манипуляции и заговоры.
1. Здесь нетрудно усмотреть проявление мизогинии, характерной для ближневосточных (и не только) традиционных культур. В то же время, женщины играли весьма важную роль не только в доисламском, но и в позднейшем сокотрийском обществе, где они пользовались исключительно большой свободой [Наумкин, 2012]. В более или менее реликтовом виде высокий социальный статус женщины характерен для Сокотры и в настоящее время.
7

В Средние века сокотрийские ведьмы и колдуны снискали дурную славу обитателям острова, большинство из которых исповедовали христианство несторианского толка2. Побывавший на Сокотре в XIII в. Марко Поло сообщал: «Здешние христиане самые ловкие в свете колдуны. Архиепископ, по правде сказать, не желает, чтобы они занимались колдовством, и упрашивает, и наказывает, но все это не помогает» [Марко Поло, 2022, с. 165]. «“Деды наши, – говорят они, – в старину занимались этим. А потому и мы станем то же делать” ... Христиане как хотят, так и колдуют. Всякое дело делают колдовством» [Марко Поло, 2022, с. 165]. Марко Поло рассказывает, будто бы сокотрийские колдуны могли заставить корабли выбрасываться на берег, когда они хотели их ограбить [Наумкин, 2012, с. 32], а подозреваемого в колдовстве связывали и на трое суток оставляли на вершине холма: если выпадал дождь, жертву забивали камнями [Наумкин, 2012, с. 421].

2. Группой археологов из российской экспедиции во главе с А.В. Седовым, которые вели работы на средневековом городище Хажря близ современной столицы острова Хадибо, были обнаружены развалины несторианского храма.
8 Рассказы о колдовстве стали важной составной частью сокотрийского фольклора (иной формы трансляции произведений народного творчества, кроме устной, здесь никогда не существовало). Австрийский исследователь, руководитель Южноаравийской экспедиции Венской Императорской Академии Наук3 в конце XIX–начале XX вв. Давид Хайнрих Мюллер записал и расшифровал немало сокотрийских повествований о кознях ведьм-оборотней, способных делать людей одержимыми, вводить в транс или в ступор, «поедать» (т.е. насылать порчу), а в определенных случаях, наоборот, помогать им (т.е. наделять драгоценным даром). Как мы полагаем, бинарные оппозиции «злой – добрый» и «вредитель – даритель» лежат в основе представлений о противоречивых сверхъественных способностях людей (среди них – злобная старуха ди-Йизхамитин и добрый волшебник Дихекё, который упоминается в целом ряде текстов, вошедших в Naumkin et al. 2014 и 2018).
3. О её работе см. [Наумкин, 2020(1); 2020(2)].
9 Среди понятий, ключевых для понимания культуры, менталитета и верований островитян, необходимо упомянуть термин ḳábe, о котором пойдет речь ниже в нашей статье (прежде всего, на основе материалов, собранных и интерпретированных в ходе полевого сезона российской экспедиции лета 2022 года). Нами будет показано, что подлинное значение этого важного термина – «ясновидение, магические, сверхъестественные способности». Приведем в этой связи образец текста, записанный нами у информанта в ходе полевого сезона 2022 года (образец 2022/1).
10 ríʔišk ṭad ʕag ŝíbɛb ʕámok yəʕúmor énne íno ḳábe bə-ʔέʔɛfo ḥa fne ʕmor íno aḷ-šέʔmonk toy ʕmor ḷaḷ yəʕúmor ʕáže ḳábe bəs zúʕa di-ʕamḳ di-rnhəm wa-bóuḷog ʕes tri óbni ṭəy ḷə-dέfɛ wa-ṭəy ḷə-dέfɛ ke aʕmɛyréro šəṭóubob ʕes wa-kaḷ aʕmɛyréro wa-səbóḥo yəʕúmor ɛ ḳábe bəs ʕámok ken aḷ-šέʔmonk bər ḳábe bəs ʕámok həy wa-ʔɛ šέʔmonk ʕmor aḷ-šέʔmonk
11

«Я спросил одного старика: “Говорят, в старые времена некоторые люди владели ḳábe?” Он отвечал: “Да, это так”. Но я ему не поверил. Тогда он рассказал мне: “Если про какую-то женщину говорили, что у нее есть ḳábe, ее вывозили в открытое море, привязав два камня, один с одной стороны, другой – с другой. Если она начинала тонуть, ее вытаскивали, но если она не тонула, а плыла, люди говорили: ‘Ага! Точно у нее есть ḳábe’ ”. Я возразил: “Не верю, что у нее было какое-либо ḳábe”. А потом спросил старика: “А ты сам-то веришь?”. Он сказал: “Нет, я не верю”».
12

Обратимся теперь к двум текстам, вошедшим в «Венский корпус» Д.Х. Мюллера [Müller, 1905, pp. 65–69]. Один них (No. 7) рассказывает об одиноком рыбаке, к дому которого стала прилетать самка грифа, чтобы питаться остатками рыбы. В какой-то момент человек стал замечать, что за то время, пока он находится в море, кто-то убирает его дом, носит воду, разжигает огонь. Впоследствии оказалось, что птица была оборотнем и перевоплощалась в старуху, которая и занималась домашними делами. Здесь, как мы видим, мотив оборотничества (причем связанного с мотивом помощи, а не вредительства) имеет весьма яркий характер.
13 В этом убеждает и другой текст, No. 8 [op.cit., pp. 69–70], в котором содержится своего рода комментарий к этой истории. В нем рассказчик объясняет, что женщина-оборотень была вовсе не «колдуньей» (ºaléle), а «доброй волшебницей» (gütige Fee), по-сокотрийски называемой meḳtebó’o (лексема того же корня, что ḳábe). Выясняется, что meḳtebó’o иногда сопровождает злых колдуний, но когда те собираются «съесть» человека, она может сообщить ему об их намерениях и тем самым спасти его.
14 Конечно, этой лексемой не ограничивалось описание колдуний и колдунов: репертуар названий для них и для обозначения их способностей, физических особенностей, качеств и деяний был чрезвычайно обширен. Назовем некоторые из них: ma‘dəhe (‘злой дух, демон’), который ездит на спинах своих жертв, контролируя их движения; ma‘kaš (‘злой дух, демон’); di-saf (‘одноногая, одноногий’), по объяснению информантов – чрезвычайно опасное сверхъестественное существо; šitbiro (‘женщина, обвиняемая в колдовстве’); zeherə (‘ведьма’), по объяснению информантов, находится под контролем джинна мужского пола, который имел с ней сексуальную связь, большую часть времени ведет себя естественно, становится ведьмой только ночью; ŝi‘a, ведьма, которая ночью летает по небу и кричит, как птица; girigiro, колдунья, опасная джинния; nəsmiyān, самое опасное сверхъественное существо на острове; di-nekir и др. [Morris, 2021, vol. 1, pp. 209–220].
15

О многолетних изысканиях российских ученых
16 Отечественные исследователи еще полвека назад стали проявлять интерес к изучению слабо описанных современных южноаравийских языков (СЮА), к истории и культуре сокотрийцев. Когда в 1974 г. один из авторов этой статьи впервые посетил остров и начал изучать язык, обряды и обычаи сокотрийцев, а также записывать расшифровывать образцы их фольклора, вера в магию и колдовство на острове была без преувеличения повсеместной.
17 В 1976 г. состоялась новая поездка автора на остров, а с начала 1980-х годов он и выступивший в содружестве с ним В.Я. Порхомовский начали регулярно выступать на проходивших ежегодно в Великобритании международных конференциях Arabian Seminar с докладами, написанными на основе собранных от информантов, переведенных на английский и снабженных комментариями сокотрийских легенд, мифов, сказаний, архаичных поэтических текстов. В 1981г. они опубликовали первый в истории, отмеченный И.М. Дьяконовым как «новаторский» труд по сокотрийской этнолингвистике [Наумкин, Порхомовский, 1981], в котором был издан солидный пласт фольклорного материала, отразившего, в том числе, тему колдовства.
18 В 1980-х–2000-х гг. продолжался сбор нового материала на Сокотре в рамках работы комплексной экспедиции под эгидой АН СССР/РАН4. В 2010 г. В.В. Наумкин и Л.Е. Коган объединились для совместной работы, к которой они привлекли сокотрийских информантов, ставших их полноправными соавторами, а также ряд российских коллег (в первую очередь, М.С. Булах). В нидерландском издательстве Brill вышли в свет два объемистых тома «Корпуса сокотрийского фольклора» = CSOL I–II [Naumkin et al., 2014, 2018], получивших весьма высокую оценку рецензентов. В ведущих международных журналах было опубликовано большое число статей.
4. Авторы этой статьи продолжают традиции этой экспедиции (СОЙКЭ), с начала работы которой в прошлом году минуло 40 лет. Работа СОЙКЭ осуществлялась под руководством П.А. Грязневича, горячо поддержавшего наши изыскания на Сокотре,
19 Тема колдовства занимает заметное место в наших фольклорных материалах. Среди персонажей мифов, легенд и сказаний присутствуют злые ведьмы и их жертвы, добрые волшебники, а также юные культурные герои, еще не прошедшие обряд обрезания (т.е. не вступившие в половозрелый возраст), одолевающие колдуний и избавляющие людей от их чар. Многие мифонимы, став нарицательными, сохраняясь в памяти разных поколений сокотрийцев. Среди них, к примеру, miṣmiyán, искажение арабского ʔumm ṣibyān (буквально «мать малышей»), хорошо известного обозначения женского демонического существа, душащего новорожденных младенцев5, «ведьма на железной ноге» (своего рода сокотрийская «Баба Яга, костяная нога»), вызывающая ужас ди-Йизхамитин. С другой стороны, это добрый волшебник Дихекё, о котором повествуется тексте, записанном на острове еще в 1974 г. (см. ниже).
5. Об этой ведьме см. также у М. Моррис: «Из всех сверхъестественных обитателей острова наибольшую опасность представляет именно эта джинния. У неё длинные железные ногти на руках и ногах, огромные клыки и заостренная железная нога в виде гвоздя, опираясь на который она прыжками может перемещаться на дальние расстояния. Преследуя свою жертву, джинния старается подобраться к ней как можно ближе, чтобы обездвижить её с помощью своей слюны. … Очевидцы рассказывают, что она чрезвычайно похотлива, при этом ребёнок, рождённый ею от человека, почти никогда не выживает. Когда джинния чует человеческую плоть, она издаёт страшный вопль, которых эхом разносится по всей округе» [Morris, 2021, vol. 1, pp. 217–218]. Об имени ʔumm ṣibyān, его происхождении и истории бытования в арабской народной религии см. подробный обзор А.К. Лявданского [Лявданский, 2017, с. 202].
20 Параллельно с нами работу по сбору и фиксации сокотрийского фольклора вела британская исследовательница Миранда Моррис, которая внесла серьезный вклад в его изучение на основе собранного ею, расшифрованного и переведенного с комментариями информантов. К примеру, в опубликованном ею в 2021 г. компендиуме из трех томов содержится информация о том, что современные сокотрийцы сохранили упомянутую еще Марко Поло веру в способность колдуний управлять ветрами6. Представляет большой интерес и описание ритуальных практик мэколи7. Отметим поверье о том, что этот знахарь будто бы может вступать в сексуальную связь с колдуньей: в этом случае его целительные силы становились гораздо более мощными, чем у обычного знахаря [Morris, volume 1, 2021, p. 212]. Весьма интересно также, что колдунья могла «завязывать узелки» против своей жертвы, чтобы навредить ей [Morris, volume 1, 2021, p. 218]8.
6. «Один юноша рыбачил на плоту. Вдруг налетел ветер и сдул его с плота в море. Мать юноши была колдуньей. Когда она поняла, что с сыном случилось неладное, она пришла на берег, сняла с себя платье и начала им размахивать в воздухе. Тогда ветер изменил направление и вернул её сына на берег невредимым» [Morris, 2021, vol. 3, p. 1985].

7. «Во время этого группового обряда люди собираются вокруг мэколи и исполняют ритмичные песни, которые вводят его в транс. У него идёт пена изо рта и он, внушаемый джинном, произносит загадочные слова, которые воспринимаются как знак его чудесной силы. В некоторых случаях он плюёт себе на ладони, растирает их и с их помощью «читает» будущее» [Morris, vol. 1, 2021, p. 215]. И еще: «В земле делают отверстие и наполняют его водой, а затем присыпают поверхность воды небольшим количеством зерна грубого помола. После этого мэколи входит в транс, в него вселяется дух, он опускается на колени и погружает лицо в воду, чтобы увидеть то, что скрыто от простого глаза. Иногда вместо этого мэколи помещают в небольшой водоём, оставив одну руку над водой. Увидев “скрытое”, мэколи подаёт знак рукой, и тогда его тут же вытаскивают из воды, зачастую без сознания. Возле водоёма зарезают животное и окропляют его кровью поверхность водоёма, а также посыпают зернами грубого помола. Когда к мэколи возвращается сознание, он рассказывает об увиденном и объясняет, что необходимо сделать» [Ibid., p. 223].

8. Здесь возникает явная параллель с известнейшим кораническим текстом: «Скажи: “Я прибегаю к защите Господа рассвета ... от зла колдуний, дующих на узлы”» [Священный Коран, 2007. Сура 113 «Рассвет», аяты 1–4]. Возможен также перевод «плюющих на узлы».
21 А вот вышеупомянутый текст о ведьме ди-Йизхамитин в новой редакции, основанной на подробном комментарии, полученном от сокотрийских информантов.
22

Сказание о старухе ди-Йизхамитин, смелом юноше и Дихекё.
23 «Давным-давно жил в области Рёкиб один мужчина родом из племени Мерё, и был у него сын. Как-то раз дал отец сыну бычка и корову и отправил пасти их в Мерё.
24 Дошёл юноша до родных земель, загнал бычка с коровой на ночь в одну пещеру, а сам лёг спать. Наутро проснулся и видит – корову его зарезали. Стал юноша горько плакать.
25 Услышал его плач тот, кто зарезал корову, вышел к нему и сказал: «Что ж, теперь это пастбище твоё! Я дарю его тебе».
26 Вернулся юноша к отцу в Рёкиб рассказать о том, что с ним приключилось. Велел тогда ему отец отвести ещё шесть коров на новое пастбище и там с ними оставаться.
27 Так юноша и поступил. Стал он жить в Мерё.
28 И вот однажды дошли до него вести, что в Рёкиб ди-Фиремхин поселилась ведьма по имени ди-Йизхамитин. Эта страшная ведьма пожирала всех, кто попадётся ей на глаза, и никого не жалела – ни людей, ни скот. Жители Рёкиба бросали свои дома и бежали в другие места, подальше от ди-Йизхамитин.
29 Узнав об этом, юноша тут же отправился к отцу в Рёкиб ди-Фиремхин.
30 Отец сказал ему: «Ступай, навести Дихекё. Быть может, он подскажет, как управиться с этой ведьмой».
31 Пришёл юноша к Дихекё и рассказал ему о ведьме. Выслушал его Дихекё и говорит: «Есть у тебя рыжая корова по прозвищу ди-Абани, на днях она должна отелиться. Как родится у неё телёнок, определи для него еще одну корову-кормилицу, так чтобы он ел он и от матери, и от кормилицы. Будет телёнок расти и рога его будут становиться острее и острее, а ты не режь его. Когда подрастёт телёнок, ступай в Мегдоб, собери там ветви дерева со’хор и обложи ими стену загона, где ты держишь свой скот. Привяжи бычка в этом загоне, а сам заберись на крышу и жди прихода ди-Йизхамитин. Она будет говорить с тобой, но ты лишь повторяй каждое слово, которое она скажет. Слышишь – каждое слово, которое она скажет! Каждое слово, которое она скажет! Когда начнёт светать, отвяжи бычка и он расправится с ведьмой. Но когда ты увидишь, что ди-Йизхамитин мертва, тебя навестит ещё кое-кто – и ты должен будешь его убить.
32 Послушался юноша мудрого Дихекё и сделал всё так, как он приказал.
33 Когда корова ди-Абани отелилась, он нашёл для телёнка вторую корову-кормилицу.
34 Когда бычок подрос, юноша отвёл его в Рёкиб и привязал в загоне, а сам забрался на крышу и принялся ждать ведьму.
35 Наступила ночь.
36 Вдруг, откуда ни возьмись, появилась перед загоном юная девушка и говорит:
37 – Парень и девушка,
38 Парень и девушка
39 И больше никого.
40 – Ох, парень и девушка
41 И больше никого, – отвечает юноша.
42 А девушка ему в ответ:
43 – Братец, спустись,
44 Уж так ты мне нужен!
45 Слава Богу, ты здесь!
46 – Ах, болен я
47 И не спущусь,
48 Никак нельзя, – отвечает юноша.
49 Ходила девушка вокруг загона, ходила, и так уж и сяк его обошла – но не слез юноша с крыши.
50 Тогда девушка ушла, а вместо неё пришла взрослая женщина и говорит:
51 – Ох, мужчина и женщина
52 И больше никого.
53 – Мужчина и женщина
54 И больше никого, – отвечает юноша.
55 А женщина ему в ответ:
56 – Почему бы тебе не спуститься ко мне
57 Подоить моих коз?
58 – О, я не спущусь,
59 Никак не могу, – отвечает юноша.
60 Так и ушла женщина ни с чем.
61 Начало светать.
62 Вдруг налетел ветер такой силы, что лежавшие на дороге камушки разлетелись во все стороны.
63 Это пришла сама ди-Йизхамитин.
64 Она сказала:
65 – Я та, которую зовут ди-Йизхамитин,
66 Я старая хозяйка обжигающих ветров!
67 Здесь я отобедаю, обед мой будет сытен,
68 Он ждёт меня на крыше и он уже готов!
69 Не спустишься ли ко мне, племянничек?
70 Не отворишь ли мне?
71 Позволь старой погреться!
72 – Ни за что тебе не отворю! – ответил юноша
73 – Племянничек, открой!
74 Позволь старой погреться! – опять говорит ведьма.
75 – Нет, не открою, – говорит юноша. – Я простудился, жар у меня.
76 И так и сяк пробовала ведьма пролезть на крышу, да всё напрасно.
77 Тогда она сказала:
78 – Я старуха, приносящая бурю,
79 Я та, что была твоей тёткой,
80 И я съем тебя, племянничек,
81 Раз уж пришла сюда.
82 Юноша молчал.
83 Тогда ведьма принялась кричать:
84 – Отворяй! Отворяй! Отворяй!
85 – Не отворю! – отвечает юноша.
86 – Отворяй! – кричит ведьма.
87 – Не отворю! – он ей в ответ.
88 Тогда ведьма говорит:
89 – Много у тебя коров,
90 Бурых и рыжих голов!
91 Много у тебя коров,
92 Бурых и рыжих голов!
93 А юноша ей отвечает:
94 – Ты отведай-ка огня!
95 Ты отведай-ка огня!
96 Ты отведай-ка огня!
97 Искрами лицо сожги!
98 Тогда ведьма говорит:
99 – Сколько у тебя козлов,
100 Сколько у тебя козлов,
101 Сколько у тебя козлов,
102 Друг за другом сто рыжих голов!
103 А юноша ей отвечает:
104 – Ты отведай лучше имте9,
9. Вид дерева.
105 Ты отведай лучше имте,
106 Ты отведай лучше имте!
107 Едкий сок утри с лица!
108 Едкий сок утри с лица!
109 Тогда ведьма говорит:
110 – Сколько у тебя короткоухих козлов!
111 Сколько у тебя короткоухих козлов!
112 Сколько у тебя короткоухих козлов!
113 Друг за другом сто белых голов!
114 А юноша ей отвечает:
115 – Ты отведай-ка алоэ,
116 Ты отведай-ка алоэ,
117 Ты отведай-ка алоэ,
118 Пусть проткнёт тебя шипами!
119 Тогда ведьма говорит:
120 – Сколько братьев у тебя,
121 Сколько братьев у тебя,
122 Сколько братьев у тебя,
123 Все – мужчины в тюрбанах!
124 Все – мужчины в тюрбанах!
125 А юноша ей отвечает:
126 – Ты хлебни воды морской,
127 Ты хлебни воды морской,
128 Ты хлебни воды морской,
129 Волны пусть тебя потопят!
130 Волны пусть тебя потопят!
131 Тогда ведьма говорит:
132 – О, сколько женщин у тебя!
133 С косами прекрасными,
134 С косами прекрасными,
135 А юноша ей отвечает:
136 – Ветра ты глотни с ущелья,
137 Ветра ты глотни с ущелья,
138 Ветра ты глотни с ущелья,
139 Опрокинет тебя навзничь!
140 Опрокинет тебя навзничь!
141 Так продолжалось до самого рассвета.
142 Когда солнце взошло, ведьма перепрыгнула через изгородь и оказалась в загоне. В тот же миг юноша перерезал верёвку, которая удерживала бычка. Бросился бычок на ведьму, да и проткнул ее насквозь своим острым рогом. Но и ведьма не промах – впилась в бычка своим длинным зубом.
143 Катаются по земле, не могут расцепиться. Потом как прыгнут через стену – и оба оказались по ту сторону загона.
144 Юноша спустился с крыши, подошёл к ним и видит – ведьма мертва, а теленок на последнем издыхании, но жив еще. Можно было бы даже зарезать его и съесть мясо, да как-то негоже – мало ли, какой дурной сок ведьма в него впустила своим зубом.
145 Вдруг, откуда ни возьмись, вышел к загону дикий козлик.
146 Бросил юноша камушек и попал козлу в бок.
147 Упал козлик и околел.
148 С тех пор исчезла страшная ведьма из тех краев, и стали люди жить там спокойно и счастливо».
149 Для продолжения знакомства с темой обратимся снова к сокотрийским текстам, опубликованным Д.Х. Мюллером.
150

Герои текстов из собрания Австрийской экспедиции
151 В этом обширном собрании текст No. 4 («Мужчина и женщина-джинн») повествует о том, как сокотрийский бедуин в районе Рас Муми (на крайнем востоке острова) отправился в столицу – Хадибо, чтобы вручить султану положенную ему десятую долю изготовленного им топленого масла, и на обратном пути встретил женщину, «в чем-то знакомую, в чем-то незнакомую». Продолжив путь вместе, мужчина и женщина остановилась на ночлег, легли рядом, но, когда незнакомка попросила бедуина придвинуться к ней поближе, он распознал в ней колдунью, нащупав ее железный коготь. Попытался было бедуин убежать, но ведьма стала преследовать его и, хотя схватить его на месте ей не удалось, через восемь дней мужчина умер.
152 Текст No. 5 («Женщина-джинн») описывает колдунью, «живущую в земле». Выглядит она как обычная женщина, только на пальцах ног у нее длинные когти. Когда такая колдунья хочет выйти замуж за мужчину, она является ему в облике родственницы или знакомой. Эта колдунья хорошо лазает по деревьям и, завидев мужчину, может прыгнуть с дерева прямо на дорогу перед ним. Схватив человека, она затаскивает его под землю, однако через восемь дней он может явиться своим близким. По ночам эта колдунья пряталась во дворце султана, а то и в султанской мечети. Отметим присутствующий в этом тексте мотив «временной смерти» персонажа.
153 Текст No. 6 («Дьяволица») представляет собой краткое описание уже упоминавшейся «женщины на одной железной ноге, которую она вонзает в землю, когда преследует человека»10. О ведьмах, пожирающих маленьких детей, говорит также текст No. 722: в деревне, где они обитают, у мальчиков «не успевает отрасти борода», а у девочек «коса не достигает плеч».
10. В нашем корпусе см. [Naumkin et al., 2018, no. 18: «A Jinni Woman with Nails»].
154 В этих текстах нетрудно разглядеть мотивы, характерные для волшебных сказок разных народов мира: оборотничество, змееборство, членовредительство. Напрашивается сравнение в том числе с русскими волшебными сказками. Как пишет Е.С. Новик, здесь «вокруг членовредительства группируется довольно много коллизий … Персонажи, отмеченные каким-либо увечьем или, наоборот, наделенные “лишними” частями тела ... часто обладают чудесными свойствами или являются сверхъестественными существами» [Новик, 2001, сс. 135–136].
155 В тексте No. 9 («Ведьма») описывается противодействие колдовству со стороны шамана-знахаря мэколи. По мнению рассказчика, мэколи способен отождествить и назвать по имени женщину, навлекшую несчастье на больного. К удивлению последнего, колдунья оказывается его близкой родственницей.
156 Текст No. 29 («Две женщины-ведьмы») рассказывает о старике, у которого оба сына были женаты на колдуньях. Однажды, когда сыновья были заняты работой, ведьмы «вырвали» у старика сердце, так что он превратился в сумасшедшего. В другой раз колдуньи сделали так, что один из козлов прыгнул на стену загона. Стена обрушилась и убила двадцать пять коз. В конце концов сыновья разоблачили и убили жен-колдуний11.
11. Точную параллель к этой истории мы находим в [Morris, 2021, vol. 3, pp. 2205–2209].
157 Текст No. 38 («Два брата и сестра») интересен тем, что в нем рассказывается о колдуне-мужчине (ºáḷhəľ), что необычно для сокотрийского фольклора: в подавляющем большинстве случаев колдовство ассоциируется с женщинами12. История повествует о двух братьях, к которым неожиданно явился незнакомец с просьбой выдать за него их сестру. Получив отказ, колдун обманом проник в комнату девушки и провел с ней ночь. На следующее утро братья нашли ее мертвой и заподозрили, что виноват в этом тот самый мужчина. Решив отомстить, они устроили засаду у ее могилы. Ночью на могилу в самом деле пришел колдун, разрыл землю копьем и вскричал: «Мертвая, встань!». Сестра вышла из могилы, надела принесенную колдуном одежду, после чего попыталась убежать с ним. Братья схватили колдуна и потребовали: «Отдай нам сердце нашей сестры!». Тот был вынужден исполнить приказание, после чего братья отрубили ему голову, а девушка осталась в живых. В этой истории мы видим двойное воскрешение одного из персонажей.
12. Такая ситуация объясняется, среди прочего, тем, что, согласно информантам Моррис [Morris, vol. 1, 2021, p. 212], колдуньи всегда нападают на мужчин, а колдуны – на женщин. Поскольку нарративы о колдовстве чаще всего имеют мужское авторство, не удивительно, что носителями злых чар в них обычно фигурируют женские существа. Впрочем, приведенные выше свидетельства из корпуса Мюллера показывают, что жертвами колдуний могли быть и женщины.
158 Текст No. 720 повествует о храбром юноше по имени Энио, которого пытались поймать в свои сети ведьмы из деревни Кас, что в Муми. После нескольких безуспешных попыток колдуньи отправились просить помощи у самой старой и опытной ведьмы по имени Харобе, которая смогла поймать юношу, однако в конце концов прониклась к нему симпатией и запретила подругам его «съедать»13. Вместо него старуха предложила им тушу коровы и бурдюк фиников.
13. Представление о «поедании» ведьмой своей жертвы на Сокотре представляет собой сложный сплав буквального и метафорического: с одной стороны, ведьмы в самом деле «высасывают» жизненные силы человека с помощью особых приспособлений (например, веретена, которое «выматывает» душу человека из его нутра, подобно нитке), варят их в котле и поедают, как обычную пищу; с другой стороны, «съеденная» жертва может довольно долгое время продолжать жить нормальной жизнью и лишь через какое-то время – якобы назначенное ведьмами на особом совете – начинает чахнуть и в конце концов умирает [Morris, vol. 1, 2021, p. 222].
159 В тексте No. 737 перед нами предстает чудовищная ведьма из рыбацкой деревушки Кадуб (неподалеку от Хадибо), которая «поедала» людей по ночам и оставляла их черепа висеть вокруг очага.
160 Рассказы о том, как колдунья «съела», т.е. заколдовала мужчину (или, реже, женщину) встречаются и во многих поэтических текстах собрания Мюллера. Так, текст No. 240 говорит о том, как прекрасную женщину с большими черными глазами ведьма околдовала во сне и испортила ей зрение (мотив членовредительства). В тексте номер триста шестьдесят семь говорится о том, как ведьмы безуспешно пытаются поймать себе «на ужин» женщину, растянув на ее пути сначала веревку, а потом волос. А в тексте за номером пятьсот двадцать два поэт повествует о том, что люди сообщали ему, будто его возлюбленная – ведьма, но он не верил этому, пока сам не обнаружил в ее руках сеть, с помощью которой она, очевидно, ловила обреченных ею на съеденье мужчин.
161 В данном текстовом корпусе встречаются и обильные указания на другие проявления нечистой силы, в том числе на оборотничество.
162 Так, в тексте No. 19 («Дьяволенок») рассказывается о том, как дьявол (dídhe), приняв образ хозяина дома в его отсутствие, совокупился с его женой, в результате чего та забеременела и родила ребенка14. В тексте No. 20 («Двое детишек») рассказывается, как неизвестные женщины-купальщицы (очевидно, колдуньи) превратили мальчика в бычка и «забрали его с собой». Текст No. 28 («История про козла») повествует о говорящем козле (очевидно, оборотне), который подглядывал за хозяйкой дома во время купания. Тексты No. 30–36 повествуют о «Духах места» (ḥadbhóytən), которые помогают местным жителям, но вредят чужим, если те каким-то образом нарушают устоявшиеся обычаи. Например, вор, забравшийся в кладовку пустого дома, чтобы забрать оттуда бурдюки с финиками, обнаруживает, что входная дверь, через которую он только что зашел, завалена камнями. Другой вор залез в дом и объелся там финиками с топленым маслом, после чего «духи места» наслали на него такой глубокий сон, что очнулся он лишь на следующий день, когда в дом вернулись хозяева и должным образом наказали его. И наоборот, добрая женщина из «духов места» увидела, что один человек умер в далекой, заброшенной местности и поспешила сообщить об этом брату усопшего. Из текста No. 743 мы узнаем, что «духи места» не понимают язык людей, для них говорящие между собой люди «столь же немы, как бурдюки с финиками»15. В тексте No. 213 повествуется, как дьявол оборачивается птицей и кричит голосом плачущего младенца16. Наконец, весьма любопытен текст No. 608, представляющий собой поэтический диалог между матерью и дочерью: мать хочет выдать девушку за черта (dídhe), та безуспешно сопротивляется, утверждая, что непременно погибнет от рук жениха. Из комментария к стихотворению мы узнаем, что по поверьям сокотрийцев черти обладают характерными внешними особенностями: лица у них «черные и красные», шея короткая, а тело безволосое. Если женщина хочет стать ведьмой, она «покупает» себе черта.
14. Точный эквивалент этой истории мы находим в нашем текстовом корпусе [Naumkin et al. 2018, no. 14 «Семя дьявола»].

15. Многие другие сведения о «духах места» мы также находим у M. Моррис [Morris, 2021, vol. 1, p. 213]: «Они живут такой же жизнью, как и люди, так же заботятся о скоте и кочуют в поисках пастбищ. Обычно они населяют отдалённые, находящиеся на возвышении или заросшие лесом местности – то есть, такие, которых люди стараются избегать. Когда “духи” меняют свой облик, то порой можно услышать, как они тихим голосом созывают свой скот, а в полнолуние можно увидеть их тени. Почувствовав присутствие человека, “духи” обычно исчезают. Женщины из “духов” … могут иметь продолжительную связь с обычными мужчинами и рожать от них детей (выделение авторов)».

16. О том, что некоторые ведьмы умеют летать и с криками перемещаются по ночному небу, также пишет Моррис [Morris, 2021, том? p. 222].
163

Одержимость. Водные и огненные ордалии

164 В результате многолетней работы В.В. Наумкин и Л.Е. Коган ввели в научный оборот фольклорные тексты, в которых описывается одержимость в результате воздействия джиннов и духов, а также транс или ступор, насланный колдуньями и колдунами. Эти сюжеты находят надежное подтверждение в публикациях М. Моррис. Не менее интересны описания «расколдовывания» жертв, а также сведения о водных и огненных ордалиях, представлявших собой ритуалы, сохранявшиеся на острове вплоть до новейшего времени, когда остров входил в султанат Махры и Сокотры и был протекторатом Британской империи (до 30 ноября 1967 г.).
165 Во время своих первых поездок на остров В.В. Наумкину удалось повстречать участников и свидетелей этих ордалий, в том числе «судов над ведьмами» с испытанием водой – действом, представлявшим собой неявный ритуал экзорцизма, равно как и другое испытание – путем прижигания языка обвиняемой горячим углем. Посетивший остров в 1955 г. британский полковник Снелл, которому довелось самому стать свидетелем такого суда на острове, «где ведьмы составляют общепризнанную часть населения» и где «человека могут обвинить в колдовстве просто по злобе, из мести или из неприязни», подробно рассказал об этом ритуале [Snell, 1955; Наумкин, 2012, с. 431–434]. В 1974 г. «судов над ведьмами», конечно, уже не было, но вера в колдовство была повсеместной, а уровень страха перед ведьмами в определенных жизненных ситуациях просто зашкаливал.
166 В компендиуме М. Моррис есть пространное описание человека, которого – вполне позитивно – характеризуют как maḳtóbhi: «Человек со сверхъестественными способностями, обладающий эзотерическими, скрытыми талантами и знаниями … Про таких людей говорят, что они получают эти способности благодаря своему исключительно благочестивому образу жизни и, в отличие от тех, кто используют их во зло, вполне подготовлены к тому, чтобы их дар был признан … Эти способности позволяют им предвидеть будущее и узнавать тайны. Они также могут излечивать больных, магическим путем удаляя из глубины их тел то, что их мучает, не оставляя на них никаких следов. Они владеют и другими специфическими талантами, вроде умения превращать воду в кровь и обратно и преодолевать огромные расстояния за секунды, оставляя свои тела за собой. Некоторые имеют особую связь с морем, живя за счет его продуктов, держа там свое основное жилище и обладая властью над морскими существами» [Morris, 2021, vol. 1, p. 215].
167 В приведенном выше кратком рассказе о водной ордалии, записанном нами в 2022 году, обращает на себя внимание тот факт, что информант не рассказывает об их дальнейшей судьбе, которая, однако, широко известна. В то время как жертвы европейских судов над ведьмами чаще всего умерщвлялись, сокотрийские колдуньи обычно отделывались весьма мягким наказанием, а именно, высылкой на континент по приговору султана. Когда мы спросили нашего информанта, почему он не пожелал рассказать об этой практике, он пояснил, что многие из этих женщин в конце концов оседали в Договорном Омане (ныне ОАЭ), дав начало сокотрийской диаспоре в этом регионе17. Компрометировать эмиратские семьи, ведущие свое начало от мнимых колдуний, он справедливо посчитал нежелательным. Обращает на себя внимание в целом весьма скептический тон информанта, который подвергает сомнению как само бытование ясновидения, так и его гипотетические вредные последствия (и несправедливое наказание за них). Еще более радикальную, близкую к современному феминистскому дискурсу оценку водной ордалии продемонстрировала женщина-информантка: по ее мнению, гипотетические ведьмы никогда не были виновны ни в каких вредоносных действиях, а обвинения против них представляли собой намеренную клевету, обусловленную теми или иными корыстными побуждениями (в качестве основного виновника этих обвинений женщина назвала мэколи)18.
17. «ОАЭ ... отличаются тем, что являются страной, принявшей эту самобытную группу сокотрийских иммигрантов, которые невольно основателями диаспоры в регионе Залива: женщин, изгнанных с Сокотры после того, как их обвинили, судили и признали виновными в том, что они практиковали колдовство»” [Elie, 2020, p.183].

18. Которого она, несколько необычным образом, охарактеризовала по-арабски как «жреца» или «шамана» (kāhin).
168 Сходство полученных нами в разное время текстов и сообщений Моррис говорит о чрезвычайной устойчивости и распространенности нарратива о колдовстве. Все образцы построены по одной и той же канонической сюжетной формуле со сходными элементами, что не может не напомнить о ставшей общепринятой трактовке подобных текстов из других культурных ареалов по классической методологии изучения волшебных сказок В.Я. Проппа [см.: Пропп, 2021]. Приведем в качестве примера следующие красноречиво свидетельствующие об этом образцы из книги М. Моррис.
169 Вот что пишет Моррис о знахаре-мэколи: «Традиционный лекарь, или “вынюхиватель ведьм”, witch-sniffer, mekóli – тип шамана, которого люди зовут, когда дела идут плохо, они подозревают колдовство и хотят знать, кто стоит за ним. Мэколи действует через своих сородичей или через джиннов, с которыми он общается, впадая в состояние экстаза. Он ритмично повторяет слова, чтобы ввести себя в транс, призывая всех духов из области прийти и помочь ему. Он декламирует фразы ... в то время как все присутствующие выкрикивают определенные выражения, со всей очевидностью бессмысленные, во время [совершения] различных обрядов праздника, подталкивая и подбодряя [участников]» [Morris, 2021, volume 3, pp. 2012–2013]. Эти фразы они выкликают, «издавая звуки, подобные верблюжьим».
170 Обращает на себя внимание то, что мэколи, во-первых, может общаться с джиннами и духами, во-вторых, впадает при этом в состояние транса и, в-третьих, способен воздействовать через них на своих соплеменников и сородичей, которых сам вводит в подобное экстатическое состояние.
171 Cтоль же явный набор клишированных структурных элементов содержится в следующем рассказе о ведьме и ее дочерях.
172 «Жила-была колдунья, и были у нее три дочери. Она каждую ночь выходила из дому в поисках кого-либо из людей, чтобы поужинать им (т.е. наслать на него порчу), похитив его разум и гоняя его с одного места на другое всю ночь, развлекаясь этим, пока не займется утро. Тогда она возвращалась домой, а он все никак не мог заснуть.
173 Так она поступала всю свою жизнь. Но однажды она вышла из дому вместе со своими дочерями, пока не нашла одного мужчину, похитила его разум и заставила бегать с одного места на другое. Но тут застигло ее утро в далекой местности, откуда она не могла вовремя вернуться домой. Испугалась она, что раскроются ее дела, и сказала дочерям:
174 – Превращусь-ка я, старуха Шибиби, в пальму, а вы в женщин, будто бы собирающих финики!
175 Приняла она образ пальмы, а на ней были спелые финики, дочери же ее – образ женщин, что собирают их внизу. А когда наступила ночь, она и ее дочери вернулись в свое обычное состояние и пошли домой. После этого она перестала колдовать и покаялась. Сделала она так и прожила всю жизнь в радости и достоинстве”» [Morris 2021, pp. 1995–1997, footnote 12]. В этом рассказе есть все: и погоня ведьмы за человеком, которого она cтремится загонять до безумия, и насылание на него «порчи», и перевоплощение ведьмы, и ее раскаяние в результате своеобразного самоэкзорцизма, приведшего к счастливому финалу.
176 Теперь приведем два текста из третьего тома нашего корпуса, также посвященных ведьмам и колдуньям. Как нетрудно заметить, вторая композиция чрезвычайно близка к тексту, пересказанному Моррис.
177 Но сначала первый текст, который может быть озаглавлен «Как колдунья чуть племя Этер не погубила».
178 Люди из племени Этер были самыми быстроногими в округе. И жила в том племени колдунья, и была у неё дочь. Всякий, кто брал дочь колдуньи в жёны, наутро после свадьбы умирал.
179 Когда в племени почти не осталось мужчин, один юноша сказал: «Я женюсь на этой девушке». Отец и старший брат принялись его отговаривать: «Не вздумай! Это верная смерть». Но юноша не слушал и всё твердил: «Я должен жениться на ней». И вот женился он на дочери колдуньи.
180 Как только свадебное торжество подошло к концу, отец юноши сказал старшему сыну: «Иди с братом и не оставляй его одного. Иначе ему не выжить». Послушался старший брат, тайком подобрался к дому невестки, да и заночевал там, у входа в дом, поближе к брату.
181 Незадолго до рассвета приползла к дому огромная змея. Увидел ее старший брат и понял, что она собирается пробраться в дом, чтобы задушить нового зятя колдуньи. Схватил юноша меч и отрубил змее голову. Расправившись со змеёй, он вошёл в дом и стал будить брата: «Просыпайся, хватит спать! Утро наступило! Пойдём!». Ушли они вдвоем в горы, добрались до одной расщелины и остановились там.
182 А колдунья, убивавшая мужей своей дочери, проснулась поутру и давай стонать: «Ох, как же болит моя голова! Приведите моего зятя, пусть сделает мне прижигание!». А люди отвечают: «Нет его нигде. Ушёл куда-то». Тогда колдунья испустила страшный вопль и к полудню умерла.
183 Стали люди копать старухе могилу.
184 Кто-то увидал, как копают могилу, и решил, что это для зятя колдуньи. Стали люди подходить к отцу юноши и говорить: «Ох, не стало твоего сына». Опечалился старик и запричитал:
185 Не отмахнёшься от судьбы,
186 Не убежишь от трупных мух.
187 Ди-Зейтенетена не спас
188 Родимый брат от смертных мук.
189 Не знали люди, что сын Этера жив, а старая колдунья умерла.
190 Через несколько дней вернулись братья домой, в деревню. Зажили юноша с молодой женой счастливой жизнью. А племя Этер росло и процветало, и все люди в нём умирали лишь своей смертью».
191 Второй текст имеет условное название «Как колдунья в пальму превратилась».
192 Давным-давно жила одна колдунья, и было у неё две дочери.
193 Бог знает, правда это или нет, да только вот что люди рассказывают. Однажды захотела та колдунья человеческого мяса и стала искать себе в жертву какого-нибудь мужчину – но не из местных, а из чужого племени.
194 Когда зашло солнце, взяла колдунья своих дочерей и отправилась в дальний путь на поиски жертвы.
195 Долго они шли, и наконец повстречался им один мужчина. Увидала его колдунья и погналась за ним. Почти догнала несчастного, но тут забрезжил рассвет. Испугалась колдунья, что с восходом солнца местные ее обнаружат и накажут, и придумала такую хитрость:
196 – Вот что мы сделаем, – говорит она дочерям. – Я превращусь в финиковую пальму, а вы сделаете вид, что пришли собирать мои финики. Так никто не догадается, кто мы такие и зачем мы здесь.
197 Девушки согласились.
198 Тогда колдунья произнесла заклинание:
199 Старуха, пальмой обернись,
200 С детьми плодами поделись!
201 Сказала – и тут же превратилась в пальму. И было на той пальме много фиников, спелых и неспелых.
202 Стали дочери собирать финики и провели в тени пальмы весь день, до заката. А когда солнце скрылось, колдунья вновь превратилась в старуху. Пошли они втроём в обратный путь и к утру добрались до родного дома.
203 Вот и сказке конец».
204

Некоторые дополнительные детали из работ М. Моррис
205 Согласно текстам Моррис, сокотрийцы верили, что демоны могут обитать в грудах камней, причем об их присутствии могут свидетельствовать разного рода необычные явления, вроде нетипичных звуков, якобы издаваемых птицами, или незнакомой козы, упорно следующей за путником и пронзительно при этом блеющей [Morris, volume 1, 2021, p. 210].19
19. Камни в разного рода необычных функциях нередко присутствуют и в текстах из нашего собрания, что, вероятно, объясняется традиционным для культур этого региона камнепоклонством.
206 Чрезвычайно интересно упоминание у информантов Моррис «духов мертвых», довольно редкое для известных нам образцов сокотрийского фольклора (как мы думаем, в связи с «вытеснением» этого рискованного с мусульманской точки зрения мотива все усиливающейся исламизацией) [Morris, volume 1, 2021, p. 219]. В работе Моррис мы даже находим сведения о своеобразном культе мертвых, о чем говорит существование в прошлом Дня мертвых (девятый день месяца зу-ль-хиджжа). В этот день всем следовало соблюдать тишину: запрещалось ломать хворост, играть в шумные игры. Каждая семья приносила в жертву одно животное в честь умерших предков, а их духи, как считалось, присутствовали на заклании, вооруженные веревками, с помощью коих они «уводили» жертвенное животное в подземный мир. Если жертв у людей было недостаточно, а мясо оказывалось низкого качества, духи умерших могли разгневаться на семью и принести ей беды. Можно предположить, что этот ритуал служил неким оберегом, существование которого связано с преодолением страха смерти.
207

Новые тексты о ясновидении
208 В 1970-е годы В.В. Наумкин записал и проанализировал довольно необычное четверостишие, которое было затем опубликовано в его совместной работе с В.Я. Порхомовским [Наумкин, Порхомовский, 1981, с.115–116]:
209 ytḥor mən mṣḥad šghɛnИ у храбреца рождается урод,
210 yhéraḳ mən maḳtóbhiА у мудрого – воришка.
211 wa-ʕáže ŝireʕéte Ну а у женщины убогой
212 ytḥor məs di-ʕənəfétənМожет родиться превосходный!
213 Общий смысл стиха очевиден: «Дети часто идут не в родителей, не суди о детях по их родителям» (иными словами, он до известной степени противоречит популярному в народной мудрости направлению мысли, согласно которому «яблоко от яблони недалеко падает»). В то же время, содержащиеся в четверостишии отдельные словоформы были и остаются довольно сложными для понимания. В первую очередь это касается лексемы maḳtóbhi, которую Наумкин и Порхомовский переводили как «умный, хороший», не давая к нему какого-либо лексикографического или культурологического комментария.
214 В 2021–2022 годах авторы настоящей статьи вновь проанализировали опубликованные в книге 1981 года поэтические фрагменты для включения их в состав нового, третьего тома «Корпуса сокотрийского фольклора» В ходе этой работы удалось по-новому взглянуть как на непосредственное значение слова maḳtóbhi, так и на связанные с ним культурные, социальные и религиозные аспекты современного сокотрийского общества.
215 Как разъяснили нам сокотрийские информанты, обозначение maḳtóbhi (по форме – причастие породы VIII) связано с понятием ḳábe ‘ясновидение, сверхъестественные, магические способности’. В качестве лексических иллюстраций к этому важнейшему концепту удалось подобрать несколько более или менее развернутых примеров, один из которых приведен в начале статьи, а три остальные приводятся ниже, с небольшими комментариями, разъясняющими их социокультурное значение.
216

Образец 2022/2.
217 ʕag aw ʕáže di-báḥľe ḳábe yəʔṣəṣyhi έʔɛfo wa-ʔaḷ-yəšmέtəḷ ʕyhi yəʕúmor yəyhɛmóʕo wa-yəbíton wa-ʔέʔɛfo ke íno di-góʕor myhən yóuraḥ díyhi wa-yəºaḷóʕo inέm də žʔəḥər wa-mɔn di-šéməy
218 ‘Если где-то появляется мужчина или женщина, наделенные ḳábe, люди боятся их и стараются не говорить о них в их отсутствие: считается, что они могут услышать (даже не находясь на месте беседы) и понять, что речь идет о них. Но если кто-то из людей заболевает, его можно отвести к ним, и они расскажут, что это за болезнь и кто ее наслал’
219 Пример хорошо отражает противоречивое отношение к ḳábe в сокотрийском обществе. С одной стороны, его носители вызывают столь большой страх, что о них стараются не говорить даже в их отсутствие. С другой стороны, они могут быть полезными, если требуется установить природу неизвестной болезни («порчи») и ее источник. Заслуживает внимания ранее не известный глагол šem (yəšóm/ľášɛm) ‘вызывать болезнь, насылать порчу’ (= أمرض), этимология которого пока не ясна.
220

Образец 2022/3.
221 érəm šin έʔɛfo di-byhən ḳábe tóʔo ʕad yənófəʕ nfoy súwa wa-ḥer aḷ-kin kaḷ ṭad di-ʕúmor ínoʔš bəy wa-ľákən aḷ-šébtət
222 ‘Раньше у нас были люди, обладавшие ḳábe – это было до тех пор, пока они вели себя достойно. Сегодня же таких людей немного. Бывает, что говорят: «У него есть!», но на самом деле это не очевидно’
223 Из этого примера вытекает, что ясновидение считается (или представляется) исчезающим феноменом, слабо представленным в наше время. В качестве причины постепенного исчезновения ḳábe постулируются злоупотребления со стороны его носителей: бытование ясновидения объясняется тем, что волшебники «вели себя достойно» (т.е. не наносили вреда другим людям), а его постепенное исчезновение мыслится как наказание (очевидно, божественное) за отклонение от «правильного поведения».
224

Образец 2022/4.
225 yoʕómər yhən έʔɛfo də di-báḥľe ḳábe dέhɛr yoʔótə órəm súwa aḷ-yəºḷóḷ nhɔfš wa-ʔaḷ-yɛʔέdi ḥad kaḷ ke šínhɛr ʕəy wa-kaḷ ke ḥter ḥa yətḥór wa-yəʕúmor yhe áḷḷa əľhέm toy
226 ‘Как говорят люди, обладатель ḳábe обычно стоит на правильном пути: и не наносит вреда другим. Но если такому человеку сделать что-то плохое, и он разозлится – тогда он может принести горе. Впрочем, как говорят, это Бог его вдохновляет во всем’
227 Как и в предыдущем примере, здесь акцентируется внимание на том, что носитель магии в принципе не является враждебным для окружающих; более того, информант подчеркивает, что как позитивные, так и негативные проявления с их стороны являются результатом божественного вдохновения (используется заимствованный из арабского глагол alhama). Опасным ясновидец становится лишь тогда, когда кто-то намеренно или по неосторожности первым навредил ему.
228 Коснемся здесь важного вопроса об этимологии слова ḳábe. Ни в сокотрийском, ни в других СЮЯ сколько-нибудь убедительных параллелей мы не находим. Среди других семитских языков значительный интерес вызывает возможность сравнения с аккадским глаголом ḳabû ‘говорить’. Как известно, семантический сдвиг от нейтрального значения «говорить» к различным формам особой, эмфатической речи хорошо засвидетельствован в семитских языках. Упомянем в качестве примеров угаритский глагол rgm ‘говорить’, родственный эфиопскому ragama ‘проклинать’ и эфиопское bəhəla ‘говорить’, связанное с арабским ibtahala ‘умолять’. Если эта этимология верна, мы имеем дело с еще одним интереснейшим примером эксклюзивного лексического параллелизма между аккадским языком и СЮЯ.
229

Немного теории (вместо заключения)

230 Déjà vu – первое ощущение, которое возникает при знакомстве с разнообразными по жанру произведениями сокотрийского фольклора, причем даже с теми, в отношении аутентичности которых не может быть никаких сомнений. Неясно только одно: является ли причиной возникновения этого ощущения типологическое сходство сказочных нарративов, мифологических и иных сюжетов, существующих в этой и многих других культурах, или внешнее заимствование в результате тесного соприкосновения сокотрийцев с другими народами в древности и средневековье. Если вычленить из сокотрийского материала те господствующие в нем образцы, которые по основным показателям более других подходят одновременно под определение и мифов, и верований, и волшебных сказок (являясь, по сути, своего рода жанровыми гибридами), то их филологический и культурологический анализ на основе структурно-типологического подхода В.Я. Проппа, несмотря на его ревизию учеными, либо давно работающими в русле концепций постструктурализма, либо вообще отошедших от структуралистски ориентированных теорий, на наш взгляд, сохраняет свою актуальность и открывает широкие горизонты для понимания сути богатейшего традиционного устного народного творчества жителей острова.
231 Здесь мы не ставим задачу углубленного литературоведческого анализа собранных и лингвистически «освоенных» нами образцов, проходя лишь по касательной по таким, к примеру, параметрам сокотрийских повествований, как функции их действующих лиц. Мы также не преследуем цели выявить формы и особенности сходства между этими и аналогичными повествованиями в некоторых других культурах, хотя и коснемся их вскользь. Не вдаваясь также в детали подхода Проппа и его последователей, отметим, например, что в его время повторяемость функций была «при различных выполнителях уже замечена историками религии в мифах и верованиях, но не замечена историками сказки» [Пропп, 2021, с. 27].
232 В качестве одного из примеров параллелей между сокотрийским устным фольклорным и схожими с ним нарративами из других эпох и культур стоит обратиться к материалам позднесредневековых английских памфлетов, которые, в частности, анализируются в российской научной литературе [Крылова, 2017]. Следует отметить также сходство с античными и средневековыми аналогами мотива одержимости. Кк было показано, в традиционных представлениях сокотрийцев мир населен сонмом духов и джиннов, которых способны вызывать колдуньи, обладающие сверхъестественными силами и склонные к трансу. Кстати, когда современные авторы говорят о демонической одержимости античной и средневековой европейской медицины, они не случайно напоминают, что у греков она получила физиологическое объяснение: уже Гиппократ считал ее «болезнью матки» – истерией, от греч. hystera– матка [Greek Medicine, 1929, p. 170; см.: Игина, 2007, с. 150].
233 Интересно, что при всей склонности сокотрйицев к демономании и ведьмомании, в их рассказах о духах, джиннах, колдунах, ведьмах и всякого рода демонообразных и ведьмообразных вредоносных существах нет такого персонажа, как дьявол, или шайтан, который бы руководил всем большим сонмом демонов. Означает ли это, что данный пласт устной литературы, как и отраженных в ней верований, относится к периоду не только доиламской, но и дохристианской эпохи? Вряд ли на этот вопрос можно дать полноценно аргументированный ответ.
234 Впрочем, в существующую у сокотрийцев систему традиционных верований так или иначе заложено характерное для всех цивилизаций противопоставление о противоборствующих между собой добре и зле. Если мы вновь обратимся к средневековой европейской цивилизации, то, как справедливо отмечает российский исследователь Ю.Ф. Игина, в ней олицетворением добра мыслился христианский Бог, в то время как зло «воплотилось в ущербной и призрачной природе дьявола и его демонов», причем «вечно актуальная идея зла приобрела в общественном сознании особенное звучание в связи с хорошо известным историкам ростом коллективного страха перед дьяволом» [Игина, 2009, с. 1]. Страх перед силами зла четко просматривается в сокотрийском фольклоре.
235 Нельзя не согласиться с оценкой Д.Д. Крыловой, считающей, что И.О. Тогоева, применив формулу В.Я. Проппа к исследованию материалов обвинения в ходе судебного процесса над Жилем де Ре20 [Крылова, 2017, с.97; см.: Тогоева, 2003], смогла выделить в них «некоторую часть элементов повествования, обнаружив в них указание на обряд инициации, древние сюжеты о лесных духах и т.д.». Современное научное прочтение сокотрийского фольклора позволяет прийти к сходному предположению.
20. Французский аристократ, барон, участник Столетней войны (1405–1440). Был арестован по недоказанному обвинению в колдовстве, ереси, вызывании демонов, серийных убийствах детей, сексуальных извращениях, подвергнут пыткам, отлучен от церкви, осужден светским и епископальным судами, по приговору задушен гарротой. Его тело было сожжено. Считается прототипом Синей Бороды.

References

1. Igina Yu.F. Witchcraft and witches in England. Anthropology of Evil. Saint Petersburg: Aletheiya, 2009 (in Russian).

2. Igina Yu.F. Medicine against demonology: Discussions around witchcraft, demonic possession and exorcism. Vestnik of Saint Petersburg University. Ser. 2. 2007. Iss. 3. Pp. 150–155 (in Russian).

3. Krylova D.D. The Possession Story as a Fairy Tale Narrative. V.Ya. Propp’s methodology in relation to the materials of late medieval English pamphlets. Vestnik of the Tomsk State University. 2017. No. 420. Pp. 96–104 (in Russian).

4. Lyavdansky A.K. Arabic versions of the Sisinnius Legend. In: St Sisinnius’ legend in folklore and written traditions of the Near East, Balkans, and Eastern Europe. Moscow, Indrik, 2017. Pp. 193–202 (in Russian).

5. Naumkin V.V. Islands of the Soqotra Archipelago (1974–2010 Field Seasons). Moscow: Yazyki slavyanskoi kultury, 2012 (in Russian).

6. Naumkin V.V. Austrian Pioneers of South Arabian Studies. Vostok (Oriens). 2020(1). No. 4. Pp. 207–226 (in Russian).

7. Naumkin V.V. Austrian Pioneers of South Arabian Studies: Science, Politics, Intelligence. Vostok (Oriens). 2020(2). No. 5. Pp. 225–242 (in Russian).

8. Naumkin V.V., Porkhomovsky V.Ya. Essays in the Ethnolinguistics of Soqotra. Moscow: Nauka, 1981 (in Russian).

9. Novik E.S. The system of characters of the Russian fairy tale. Nekludov S.Yu. The structure of a fairy tale. Tradition – text – folklore. Moscow: RGGU, 2001. Pp. 122–162 (in Russian).

10. Polo M. Journey of Marco Polo. Transl. by I.P. Minaev, K.I. Kunin; ed. by V.V. Barthold. Moscow: Yurayt, 2022 (in Russian).

11. Propp V.Ya. Morphology of a fairy tale. The historical roots of fairy tales. Moscow: CoLibri, 2021(in Russian).

12. Sacred Qur‘an. Translation and commentary by Abdullah Yusuf Ali. Nizhniy Novgorod: “Medina” Publishing House, 2007(in Russian).

13. Togoeva O.I. Tale of the Blue Beard, or Two Lives of Gilles de Rais. Casus. Individual and Unique in History (Miscellany). Ed.: O.I. Togoeva, I.N. Danilevsky. Vol. 5. Moscow: OGI, 2003. Pp. 254–304 (in Russian).

14. Greek Medicine: Being Abstracts Illustrative of Medical Writers from Hippocrates to Galen. London, Toronto: Dent and sons, 1929.

15. Elie S.D. A Post-Exotic Anthropology of Soqotra. Vol. 2. Cultural and Environmental Annexation of an Indigenous Community. Cham: Palgrave Macmillan, 2020.

16. Morris M.J. The Oral Art of Soqoṭra. Vols. 1–3. Leiden: Brill, 2021.

17. Müller D. Die Mehri- und Soqotri-Sprache. II. Soqotri-Texte. Wien: Hölder, 1905.

18. Naumkin V., Kogan L. Gumaan I., Issa A., Cherkashin D., Bulakh M., Vizirova E. Corpus of Soqotri Oral Literature. Vol. 1. Leiden, Boston: Brill, 2014.

19. Naumkin V., Kogan L. Gumaan I., Issa A., Cherkashin D., Bulakh M., Vizirova E. Corpus of Soqotri Oral Literature. Vol. 2. Leiden, Boston: Brill, 2018.

20. Snell I.E. Witch Trials on Soqotra. (American Documentation Institute. No. 5623). Washington: Library of Congress, 1955.

Comments

No posts found

Write a review
Translate