Везде
A Sculpture Head of Ptolemy V from the A.S. Pushkin Museum of Fine Arts and the Problem of “Egyptianization” of the Ptolemaic Kingship in the Late 3rd and the Early 2nd Centuries B.C.
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
A Sculpture Head of Ptolemy V from the A.S. Pushkin Museum of Fine Arts and the Problem of “Egyptianization” of the Ptolemaic Kingship in the Late 3rd and the Early 2nd Centuries B.C.
Annotation
PII
S086919080012119-7-1
DOI
10.31857/S086919080012119-7
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Ivan Ladynin 
ORCID: 0000-0002-8779-993X
Occupation: Associate Professor; Professor
Affiliation:
Lomonosov Moscow State University, Faculty of History, Department of Ancient History, Associate Professor
NRU Higher School of Economics, Faculty of Humanities, School of History, Professor
Address: Russian Federation, Moscow
Edition
Issue 2
Pages
206-220
Abstract

The article discusses an artifact from the Egyptian collection of the A.S. Pushkin Museum of Fine Arts (no. I, 1a 5429) attributed to Ptolemy V and a number of its analogies: they all seem to be fragments of royal statues worshipped privately by members of the Egyptian elite according to a provision of the Rosetta Decree of 196 B.C. This group of artifacts shows a degree of hellenization in iconography (rendering of hair, facial asymmetry) and obviously represents the portrait features of the king being thus distinct from the strictly Egyptian and conventional style of the earlier Ptolemaic royal sculpture. However, according to a number of scholars, the period, to which these sculptures belong, was marked with the “Egyptianization” of the Ptolemaic kingship. A consideration of the term and its discussion in historiography brings to conclude that it is improper: Ancient Egyptians evaluated not the native or alien entourage of their rulers but their ability to perform ritual and, respectively, their sacrality. What was taken for “Egyptianization” was in fact the propaganda of these qualities for Ptolemy IV and V, especially their embodying Horus, son of Osiris and Isis, that provided for their sacrality. This accent in propaganda was backed by the need to deal with the native opposition since the mid-3rd century B.C. The “lock of youth” on the statues of Ptolemy V indicated the presence of Horus in him, and their hellenization and individuality stressed that his alien origin was not an obstacle to that. Hence a definition of the trend discussed not as an “Egyptianization” but rather as a strong personalization of the fundamentals of royal cult for the Ptolemaic kings.

Keywords
sculpture, Ptolemy V, royal cult, “Egyptianization”, iconography
Received
07.10.2020
Date of publication
29.04.2021
Number of purchasers
22
Views
1607
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should pay the subscribtion

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article and additional services
Subscription benefits
100 RUB / 1.0 SU
Whole issue and additional services
Subscription benefits
920 RUB / 16.0 SU
All issues and additional services for 2021
Subscription benefits
4224 RUB / 84.0 SU
1 В египетской коллекции Государственного музея изобразительных искусств имени А.С. Пушкина хранится голова скульптурного изображения египетского царя, изготовленного из алебастра (инвентарный номер I, 1a 5429; рис. 1, 2). Размер памятника невелик (4 см в длину, 5,3 см в ширину, 5 см в высоту); он изображает, очевидно, юного правителя с такими характерными и явно индивидуальными чертами, как большие треугольной формы глаза, большие уши, слегка изогнутый рот, большой нос, заостренный подбородок, вьющиеся волосы, обозначенные маленькими кольцами. Помимо трактовки лица, на возраст правителя и, видимо, на некоторые его качества указывает «локон юности» (большая прядь волос, которую в Египте было принято носить вплоть до позднего подросткового возраста [Feucht, 1995, p. 497-498]), ниспадающий за ухом справа от головы. Голову охватывает неширокая диадема эллинистического царя (см. теперь: [Das Diadem…, 2012]), изначально перекрывавшаяся на лбу уреем (на памятнике сохранились его следы). На макушке головы есть отверстие шириной 1,8 см, несомненно, для крепления какого-то атрибута. На некоторых частях памятника есть следы светло-коричневой краски. Нет следов статуи крепления к опорному столбу, типичному для египетской скульптуры, что говорит о его изначальном отсутствии (иначе крепление было бы заметны на затылке).
2 Долгое временя этот памятник не исследовался специально; в частности, он не был учтен в фундаментальном каталоге древнеегипетской скульптуры в собрании ГМИИ имени А.С. Пушкина [Берлев, Ходжаш, 2004], поскольку в него вошли только изображения людей, а он ранее считался изображением бога (Харпократа, согласно инвентарям египетской коллекции ГМИИ, Хонсу, согласно каталогу выставки 2002 г. [Путь к бессмертию…, 2002, с. 197 (№ 765)]). Однако эллинистическая диадема позволяет уверенно трактовать его как изображение царя дома Птолемеев. Также можно сказать, какой атрибут был закреплен на нем сверху: головы египетских статуй Птолемеев могли быть покрыты царским платком-немесом, увенчаны двойной короной-пшентом или, редко, «синей» короной (иные атрибуты, такие, как корона-хем-хем или бараньи рога, закреплялись поверх пшента) [Stanwick, 2002, p. 34-35]. Однако присутствие на этом памятнике немеса или синей короны исключено, поскольку тогда волосы царя (может быть, кроме прядей на лбу) были бы полностью закрыты. Единственный остающийся вариант – это двойная корона, и он подтверждается аналогиями к данному памятнику (см. далее).
3 О.А. Васильева, сопоставив памятник из ГМИИ с тремя головами скульптурных изображений из алебастра в Египетском собрании Государственных музеев Берлина (Berlin ÄS 14568, 13457, 23140) [Kyrieleis, 1975, p. 172, pl. 41.1-4 (E1), 42.1-2 (E2), 42.3-4 (E3)] атрибуировала его, как и эти головы1, Птолемею V Эпифану (204-180 гг. до н.э.) [Васильева, 2004]. Дальнейшее исследование, проведенное совместно с ней автором этой статьи [Ladynin, Vassilieva, 2020], позволило прибавить к этим аналогиям голову мраморного изображения того же царя из частной коллекции в США (хотя оно и отличается по иконографии от памятника из ГМИИ и от берлинских голов, в частности, в трактовке волос и в более округлой форме подбородка) [Bianchi, 2014]. С меньшей уверенностью в этом ряду можно упомянуть терракотовую голову царя в Археологическом музее Кракова. По мнению Х. Шиманской, опущенные углы рта и печальное, покорное судьбе выражение лица обнаруживают его сходство с берлинскими головами [Szymańska, 2003, p. 504, 507, fig. 11], и, кроме того, схожей с ними и с памятником из ГМИИ можно счесть треугольную форму больших ушей. Однако лицо краковской терракоты все же кажется слишком округлым при сопоставлении с треугольными лицами московской и берлинских голов: на голове из американской коллекции эта округлость выражена меньше, однако качество фотографии памятника из Кракова не позволяет вынести окончательное суждение о его атрибуции Птолемею V. Эти памятники варьируются по размерам, но в общем все они невелики: видимо, самый миниатюрный из них Berlin ÄS 14568 (высота лица 3,2 см, общая высота с короной 10,4 см), а самый большой Berlin ÄS 23140 (высота без короны 9,1 см). Набор их специфических черт суммирован в таблице:
1.  Эта атрибуция «берлинских» голов обоснована Х. Кириелейсом в его исследовании портретов Птолемеев, в котором основой для их идентификации признано соотнесение с изображениями на монетах [Kyrieleis, 1975, p. 54, ; ср., например: Cleopatra’s Egypt…, 1988, p. 152-153; Ashton, 2001, p. 26-27, 88-89]. Мнения о возможной атрибуции Berlin ÄS 23140 Птолемею XIII и Berlin ÄS 13457 – Цезариону [Parlaska, 1978, pp. 29-30] и о том, что берлинские памятники могут изображать как Птолемея V, так и Птолемея VI [Stanwick, 2002, p. 56-57, 106-107], отводятся нами в [Ladynin, Vassilieva, 2020].
4
ГМИИ Berlin ÄS 14568 Berlin ÄS 13457 Berlin ÄS 23140 США Краков
Диадема + + - + + ?
Двойная корона либо крепление для нее + + - +2 + +
Урей + - + + - -
«Локон юности» + + + + + +
Задний опорный столб - - + + - -
2.  Корона утрачена, но ее изначальное присутствие можно предполагать по тем же признакам, что у памятника ГМИИ, - креплению и не перекрытым волосам на макушке.
5 Как видно, атрибуты этих памятников характеризуют изображаемого правителя (в случае первых пяти практически несомненно Птолемея V) и как сакрального царя Верхнего и Нижнего Египта, и как эллинистического монарха. Задний опорный столб у двух из них указывает на их функционирование в египетской среде, и, думается, этот вывод можно распространить на данную группу в целом. В то же время греческое влияние на иконографию этих памятников не ограничивается появлением диадемы на большей их части: оно проявляется в таких стилистических чертах, как трактовка волос и несвойственная египетской традиции асимметрия лица (так, на памятнике из ГМИИ правый глаз несколько больше левого и расположен ниже, и такое смещение вообще заметно на правой стороне лица; см. об этих чертах, в т.ч. в контексте понятия “Greekness” как особого концепта птолемеевской скульптуры: [Stanwick, 2002, p. 37-38, 43, 47, 49, 51, 69]). Место происхождения всех этих памятников неизвестно, однако считается, что птолемеевская царская скульптура с чертами эллинизации концентрируется в районах Александрии, Канопа и Фаюмского оазиса [Stanwick, 2002, p. 48; Brophy, 2015, pp. 40, 53-55], т.е. там, где взаимодействие между египетской и греко-македонской элитами было особенно интенсивным. По мнению ряда исследователей, распространение царской скульптуры небольшого размера было прямо связано с установлением, согласно Мемфисскому (Розеттскому) декрету синода египетских жрецов 196 г. до н.э., частного почитания царя, в рамках которого культовые почести воздавались его изображениям в специальных домашних алтарях (OGIS 90, l. 52-53; Urk. II. 196.9-197.6) [Lembke, 2000, p. 140; Thomas, 2002, p. 61; см. также Hölbl, 2001, p. 166]3. Тогда можно думать, что наши скульптурные фрагменты были частями царских статуй, установленных в домах египтян, которые были лояльны к дому Птолемеев и воздавали им культ.
3.  Наше несогласие с допущением, что в данном случае речь идет о воздании частными лицами почестей царю в особых алтарях на процессионных путях [Stanwick, 2002, p. 9], мы оговорили в [Ladynin, Vassilieva, 2020, n. 50].
6 Вопрос о точной атрибуции одному из Птолемеев как памятника из ГМИИ, так и его аналогов подробно разобран нами совместно с О.А. Васильевой в указанной публикации; сейчас мы лишь укажем, что атрибуция памятника из ГМИИ Птолемею V может быть установлена по чисто иконографическим признакам, на основе подхода, предложенного в свое время Х. Кириелейсом. Обратимся к другой проблеме, связанной с эволюцией идеологии государства Птолемеев, которую, на наш взгляд, позволяет поставить эта группа памятников. Согласно типологии египетских скульптурных изображений Птолемеев, намеченной П.Э. Стэнвиком, в III в. до н.э. в них очень слабо выражены индивидуальные черты и преобладает чисто условное воспроизведение иконографического стандарта, восходящего ко времени последних египетских династий IV в. до н.э. («группа А» [Stanwick, 2002, p. 66-68])4. Памятники с чертами индивидуальности5 и греческого стилистического влияния появляются как раз с царствования Птолемея V Эпифана («группа Б») [Stanwick, 2002, p. 69-70]: они, очевидно, изготавливались в египетских мастерских, но по стандарту, определяемому царским двором [Smith, 1996, p. 210; Ashton 2001, pp. 22-23; Brophy, 2015, p. 21] и могли находить применение в сфере царского культа в египетской среде. При этом «эллинизация» образа царя, очевидно пропагандируемого среди египтян, поразительно совпадает по времени с прямо противоположной, казалось бы, тенденцией, которую ряд исследователей определили как «египтизацию» монархии Птолемеев. Такое совпадение требует определенных объяснений.
4.  Можно предположить принадлежность к этому же типу нескольких гипсовых моделей лиц царских статуй в собрании ГМИИ [Берлев, Ходжаш, 2004, с. 400-402, 404-405 (№ 129-131, 133-134)], однако этот вопрос требует специального исследования.

5.  Мы имеем в виду не столько действительный реализм таких изображений, сколько их следование иконографическому стандарту, санкционированному свыше [Bianchi, 2018, p. 141], но, очевидно, с определенного момента включающего портретные черты правителей.
7 Вопрос об этой тенденции в конце III и в начале II вв. до н.э. впервые поставил в своем исследовании т.н. «декрета Рафии» 217 г. до н.э. демотист Х.-Й. Тиссен, однако важной опорой для него была позиция ведущих эллинистов первой половины ХХ в. Так, М.И. Ростовцев говорил о том, что со времени Птолемея IV Филопатора «руководящим принципом» политики македонских царей в Египте становится не «господство» над местным населением, а «сосуществование» (association) с ним. Шагом к этому стало «создание регулярной фаланги, обученной по македонскому образцу, из местной милиции (μάχιμοι)», причем именно контраст между ее ролью в военном успехе Филопатора и приниженным положением египтян внутри страны стало причиной восстаний в Египте, начиная с 210-х гг. до н.э. [Rostovtzeff, 1941, vol. II, p. 706-710]. В данном вопросе Ростовцев буквально следует рассуждению Полибия о значении участия египтян в IV Сирийской войне и конкретно в битве при Рафии для последующих мятежей (Polyb. V. 107.1-3; о 20 тыс. египтян-фалангитов под командованием Сосибия и их роли в битве см.: id. 65.9, 85.9; [Huß 1976, S. 58-61, с отсылками к литературе]). Чуть раньше П. Жуге оценивал кризис в отношениях Филопатора с египтянами как часть «яростной реакции против эллинизма» (une violente réaction contre l’hellénisme) по всему Востоку [Jouguet, 1935, p. 101; ср. с нашим замечанием о «постэллинистической реакции»: Ладынин, 2004, с. 171-172]. По мнению Тиссена, в прямой связи с этими тенденциями находится содержание «декрета Рафии» - постановления жреческого синода, установившего почести Птолемею IV после победы над Антиохом III: ученый отметил такие черты этого акта, как появление в нем пятисоставной египетской титулатуры царя, в том числе в греческом переводе, проведение синода не в Александрии или рядом с ней, а в древней египетской столице Мемфисе, значимость в обосновании почестей царю его благодеяний храмам Египта и в целом благочестия (пребывания «на пути бога»; см. [Ладынин, 2011, особ. с. 147-148]), сравнения царя с египетскими богами и его взаимодействие с ними, введение, впервые за время Птолемеев, прижизненного почитания статуй его и Арсинои III в местных храмах Египта наряду с их богами. Эти черты являются новациями по сравнению с более ранним Канопским декретом жреческого синода 238 г. до н.э. в честь Птолемея III Эвергета, и ученый квалифицирует их как серию шагов навстречу традиционной идеологии египетской элиты [Thissen, 1966, S. 80-83]. Особое внимание Тиссен обращает на изображения Птолемея IV в навершиях стел с «декретом Рафии» (CM 31088: [Kamal, 1905, vol. I, p. 218, vol. 2, pl. LXXIV]; CM 50048: [Thissen, 1966, S. 83-84, Abb. 1-2]): здесь он представлен не пешим, разящим врага булавой, как обычно в египетской традиции, а восседающим на коне и поражающим его копьем, что, конечно, соответствует его образу эллинистического правителя.
8 В дальнейшем тезис о «египтизации» монархии Птолемеев был подкреплен наблюдениями Хр. Онаша над Канопским и Розеттским декретами. По его мнению, эти акты отражают стремление создать «приемлемую для обеих частей населения, объединяющую царскую идеологию», причем в них обоих можно найти отсылки к египетским идеологемам, которые «были бы знакомы только египетским жрецам, но не греческой правительственной канцелярии». Однако Розеттский декрет был принят уже после битвы при Рафии, когда политикой Птолемеев стало «сосуществование» с египтянами (примечательно, что, цитируя в этом контексте Тиссена, Онаш не замечает его отсылки к позиции Ростовцева). Среди мотивов Розеттского декрета, показывающих нарастание «египтизации», помимо отмеченных и Тиссеном для «декрета Рафии», выделяется описание подавления восстания в Ликополе в категориях торжества благих богов (Ра и Хора) над врагами, определение дат праздников в честь дней рождения и воцарения Птолемея V только по египетскому календарю, упоминание его коронации по египетскому обряду в Мемфисе. Говоря о «сотрудничестве жрецов» (die Mitwirkung der Kleriker) в формулировании текста декретов, Онаш подчеркивает, что инициатива их принятия была, несомненно, за государством. При этом, поскольку в египетской среде сакральность царской власти с течением времени неуклонно падала, а эллинистический царский культ был «искусственен и вторичен», особое значение имело стремление Птолемеев ассоциировать себя с образами старых богов Египта [Onasch, 1976, bes. S. 153-155].
9 Стоит обратить внимание на позицию по данному вопросу М. Минас: не употребляя понятия «египтизация», она констатировала возрастание готовности Птолемеев к уступкам египетскому жречеству по мере роста потребности в сотрудничестве с ним. При этом на рубеже III и II вв. до н.э., во время принятия Розеттского декрета, во главе Египта находился не «победоносный царь», а «совсем юный правитель», который должен был искать способ «покончить с внутренним хаосом»: в этих условиях опора Птолемея V на египетское жречество и легитимация власти согласно местной традиции приобретала исключительное значение [Minas, 2000, S. 124].
10 Идея «египтизации» власти Птолемеев IV и V скоро нашла оппонентов среди исследователей, занимающихся эллинистическим Египтом преимущественно с позиций антиковедения. Так, Х. Хайнен заметил, что «такая интерпретация заходит слишком далеко», игнорируя презентацию Птолемеев в качестве фараонов и поиск компромисса с египтянами уже в начале их правления: по его мнению, нет оснований переоценивать участие египтян в войске Филопатора в битве при Рафии [Heinen, 1986, p. 439]. К.Г. Джонсон построил свою критику идеи «египтизации» прежде всего на анализе именований Птолемеев в греческих документах, показывая, что в них не проник египетский протокол, греческим переводам которого в «декрете Рафии» и Розеттском декрете придавалось большое значение; кроме того, он подчеркнул, что данные декреты были все же актами именно египетских жрецов [Johnson, 1995]. Довольно важен в контексте обсуждаемой проблемы вопрос о том, насколько регулярной была коронация Птолемеев согласно египетскому обряду в Мемфисе: если Л. Кёнен допускал, что все они проходили ее, начиная с Александра [Koenen, 1993, p. 71-81], то другие исследователи подчеркивали отсутствие данных об этом, помимо свидетельств Розеттского декрета о коронации Птолемея V (OGIS 90, ll. 44-45; Urk. II. 192.5-6) и Диодора – о коронации Птолемея VIII (Diod. XXXIII.13.1); кроме того, едва ли этот ритуал превосходил по значимости принятие царем македонской диадемы в Александрии [Burstein, 1991, p. 140-141; Johnson, 1995, p. 153-154]. В. Кларисс повторил мысль о специфически жреческом характере декретов синодов и указал, что конкретные меры царей в пользу храмов и жречества, согласно этим декретам, а также ситуация в храмовом строительстве не позволяют говорить о нарастании между временем Канопского и Розеттского декретов «уступок» египетским жрецам: так, при Птолемее V, когда их объем должен был бы быть максимальным, новые храмы практически не строятся [Clarisse, 1999]. Наконец, относительно недавно Кр. Фишер-Бове выступила в обобщающей статье против укоренившегося мнения об упадке государства Птолемеев начиная с царствования Филопатора: на самом деле, оно основано на известном пристрастном отношении Полибия к этому царю (Polyb. V. 34) и на свойственном историкам античности и нового времени (например, Гиббону) представлении об ослаблении и гибели государств из-за «порчи нравов». Между тем государство Птолемеев сохраняло дееспособность и при Филопаторе и во всяком случае смогло возобновить экспансию в середине II в. до н.э., в конце правления Птолемея VI [Fischer-Bovet, 2015]. В контексте этой общей мысли тезис о «египтизации» монархии Птолемеев подвергся критике как по тем же конкретным основаниям, по которым он отвергался ранее (см. учтенные нами работы), так и с точки зрения его предпосылок: по мнению Фишер-Бове, он презумптивно предполагает, что «египтизация» содействовала кризису власти Птолемеев на рубеже III-II вв. до н.э., в то время как на самом деле «аккультурация вовсе не приводит автоматически к падению государства, а, наоборот, может также стимулировать и возрождение» [Fischer-Bovet, 2015, p. 221-221]. Кроме того, исследования Фишер-Бове показывают, что египтяне присутствовали в армии Птолемеев (хотя и не входили в фалангу) еще до битвы при Рафии [Fischer-Bovet, 2015, p. 213, n. 20, с отсылкой к другим публикациям]. В целом в текущей историографической ситуации тезис о «египтизации» принимается со скепсисом, и, надо думать, этот скепсис будет только нарастать по мере дальнейшего укрепления в науке тенденций «политкорректности» (их симптом можно усмотреть уже в «самоочищении» от стереотипов в работе Фишер-Бове).
11 С противниками данного тезиса можно согласиться по ряду конкретных пунктов; однако, на наш взгляд, изъян этой полемики в целом состоит в не вполне верном определении ее предмета. Для современного исследователя (и здесь и в самом деле есть смысл вспомнить о европейском колониальном опыте) естественно оценивать ситуацию в птолемеевском Египте в контексте взаимоотношений между двумя этнокультурными группами. Вместе с тем для самих египтян иноэтничность правителя, строго говоря, не была препятствием для его позитивной оценки (в этом смысле яркий пример дает зафиксированное Диодором, очевидно, вслед за Гекатеем Абдерским их отношение к Дарию I: Diod. I.95.4-5); и, с другой стороны, мы уже отмечали, что негативное восприятие чужеземных царей (как персидских, так и македонских) не порождало по отношению к ним этнокультурных стереотипов, которые были бы нам известны. Возможно, негативные образы «перса» или «македонянина» имелись в массовом сознании египтян, однако на уровне «серьезных» текстов неприятие ими чужеземной власти всегда принимало форму непризнания конкретного правителя сакральным царем Верхнего и Нижнего Египта или, в крайнем случае, перенесения на него черт олицетворявшего зло бога Сета [Ладынин, 2018, с. 305-307 (с отсылками к другим публикациям)]. Оценивая декреты синодов, противники тезиса о «египтизации» правы в том, что они принимались собраниями египетских жрецов и вводимые ими формы культа входили в религиозную жизнь именно египтян. Однако, судя по частным памятникам египетской элиты, ее позицией в конце IV в. до н.э. [Ладынин, 2016(1), с. 267-273; 2018, с. 301-302 (с отсылками к другим публикациям)], в целом не изменившейся и далее [Rössler-Köhler, 1991, S. 280-336; Ладынин, 2016(1), с. 268-269], было неприятие македонских правителей как сакральных царей, притом что декреты синодов утверждали прямо противоположное. Соответственно, инициатива в проведении этих жреческих собраний скорее была за Птолемеями, заинтересованными в повышении лояльности к ним египетской элиты в лице ее естественных представителей – жрецов местных культов. Довольно очевидно, что активную деятельность синодов в конце 240-х – начале 230-х гг. до н.э. следует объяснять инициативой Птолемея III и его поисками ответа на восстание египтян в 245 г., в разгар его похода на Месопотамию, поднятое под лозунгом отказа его дому в сакральной легитимности [Ладынин, 2016(1), с. 284-298]. Учитывая этот эпизод, действительно, нельзя свести предпосылки восстаний египтян при Эпифане (и, видимо, их активизации уже при Филопаторе [Hölbl, 2001, p. 153-154]) только к росту их самосознания после битвы при Рафии. Независимо от того, насколько ситуация в Египте при Эвергете, Филопаторе и Эпифане ощущалась ее свидетелями как взаимодействие и, с определенного момента, противостояние двух этнокультурных общин, правомерно сказать, что ее репликой на уровне «проговоренности» как в официальных идеологемах, так и в оппозиционных лозунгах было признание или непризнание за Птолемеями статуса сакральных правителей, способных совершать ритуал. Соответственно, в той мере, в какой тенденции, наблюдаемые, в частности, в «декрете Рафии» и Розеттском декрете, следует считать реакцией идеологов Филопатора и совсем юного Эпифана на настроения египтян (при Эпифане – в том числе на широкие восстания в Фиваиде и Дельте), эту реакцию следует оценивать не как абстрактную «египтизацию» (по смыслу этого термина, придание антуражу их власти определенного египетского колорита), а как целенаправленное утверждение за ними качеств сакральных царей.
12 Между тем в период Первого персидского владычества (525-404 гг. до н.э.) и XXVIII-XXX династий (404-343 гг. до н.э.) в Египте утверждается представление о «деривативной сакральности» царя, согласно которой его сакральные качества и, очевидно, способность совершать ритуал не присущи ему имманентно, а зависят от готовности божества к воплощению в нем. Этим божеством в целом ряде случаев оказывается Хор, сын Осириса и Исиды: по-видимому, его воплощение в Дарии I обеспечивает тому сакральность, согласно стеле Па-ди-Усир-па-Ра из Фаюма (Berlin ÄS 7493), и именно тождество с ним Нектанеба II утверждают скульптурные группы «соколов-Нектанебов», судя по эпитету bik ntr(y) pr m %t «Сокол божественный, вышедший из Исиды» в титулатуре царя на таком памятнике, происходящем из Таниса (см., с отсылками к публикациям: [Ладынин, 2016(2), с. 161-166]). Согласно «Стеле сатрапа» 311 г. до н.э., Хор, сын Осириса и Исиды, предвечный царь Египта и мира, выступающий в этом качестве напрямую при отсутствии по какой-то причине сакрального правителя в земном мире [Ладынин, 2011, с. 152-154; 2016(1), с. 274-275]. В египетской царской титулатуре с древнейших времен присутствовало т.н. Хорово имя, указывавшее на воплощение в царе на срок его земной жизни Хора божества неба и находящегося на нем солнца [Beckerath, 1999, S. 6-10; Большаков, 2000, с. 74-77]; эта ипостась божества отличалась от ипостаси Хора, сына Осириса и Исиды, и была древнее ее. Популярность Осириса и связанных с ним божеств нарастала, став в I тыс. до н.э. максимальной, и сопоставление царя с Хором как царским божеством – наследником Осириса видно в текстах уже II тыс. до н.э. (см., например: [Grimal, 1986, p. 61-78]. Однако царская титулатура более консервативна, и еще Хорово имя Нектанеба I (379/8-361/0 гг. до н.э.) «Мощный дланью» (*mA-a) [Beckerath, 1999, S. 226-227; Blöbaum, 2006, S. 405] ассоциируется прежде всего с древним образом солнечного Хора (ср. [Демидчик, 2005, с. 17])6. Замещение в Хоровом имени этого образа образом Хора, сына Осириса и Исиды, происходит в титулатуре Александра (IV), сына Александра Великого и Роксаны [Beckerath, 1999, S. 232-233; Blöbaum, 2006, S. 426]: его Хорово имя Hwnw wsr-pHty «Юноша, могучий мощью» или в более кратком варианте просто Hwnw «Юноша», в сочетании с именем Обеих Владычиц mry-nTrw rdi-n.f iAwt-n-it.f «Возлюбленный богами, которому передан сан отца его», четко ассоциируется с юностью Хора, его возмездием за Осириса и восприятием его власти. На прочность такой ассоциации указывает то, что эпитет Hwnw «Юноша» впервые появляется в Хоровом имени у сына Роксаны, но далее встречается в этом титуле достаточно регулярно вплоть до римского времени (см. индекс: [Beckerath, 1999, S. 305]). Вполне закономерно, что такая ассоциация сложилась именно на переломном этапе начала македонского времени, вообще порождающем множество новаций в политике и идеологии7. При этом «Стела сатрапа» косвенно отказывает сыну Роксаны в признании его способности совершать ритуал (картуши царя в соответствующей сцене навершия не содержат его имен, а оставлены пустыми), так что и составленная для него титулатура может быть отнесена не только и не столько к воплощению в нем бога, сколько к самому богу как реальному сакральному правителю Египта и мира в данный момент [Ладынин, 2016(1), с. 273-275].
6.  Упоминания Хора, сына Осириса и Исиды, в именах Обеих Владычиц царей XXII династии Шешонка I (xay-m-sxmty-mi-@r-zA-Ast sHtp-nTrw-m-mAat «Воссиявший в двойном венце подобно Хору, сыну Исиды, Удовлетворивший богов в маат») и Осоркона II (zma-p(s)Sty-mi-zA-Ast «Соединивший части (страны) подобно сыну Исиды») [Beckerath, 1999, S. 184-187] показательны в плане тенденции, о которой мы говорим, но в общем были эпизодом, не давшим последствий.

7.  Важной предпосылкой к этому могло стать выявление роли Хора, сына Осириса и Исиды, как не только мстителя и наследника своего отца, но и защитника Египта от Сета и связанных с ним чужеземных врагов в специальных магических текстах, получивших распространение в культовой практике египетских храмов в IV в. до н.э., примерно одновременно с почитанием скульптурных групп «соколов-Нектанебов»: [Васильева, Ладынин, 2012, с. 16-21].
13 Сторонники тезиса о «египтизации» монархии Птолемеев вполне справедливо обращали внимание на особенное значение при Птолемеях IV и V их сопоставлений с Хором, сыном Осириса и Исиды. Так, их Хоровы имена (соответственно, Hwnw oni sxai.n-sw-it.f «Юноша храбрый, которого возвел отец на престол свой» и Hwnw xay-m-nsw-Hr-st-it.f «Юноша, воссиявший на престоле отца своего» [Beckerath, 1999, S. 236-237]) отражают фактически те же мотивы, что и титулатура сына Роксаны. Птолемей IV сопоставляется с Хором в «декрете Рафии» при описании сражения с Антиохом III [Thissen, 1966, S. 55] и затем Сарапис и Исида, т.е. чета божеств, аналогичная родителям Хора Исиде и Осирису, выступает в качестве своего рода покровителей царя на одной из его монетных серий [Bricault, 1999, p. 335-336]. Розеттский декрет сопоставляет Птолемея V с Хором, сыном Исиды и Осириса, в контексте его рождения в качестве бога от четы богов (OGIS 90, l. 10; Urk. II. 173.9-174.1), а также с Ра (в греческом тексте с Гермесом) и опять же с Хором – в связи с одолением им мятежников в районе Ликополя и расправы с ними в Мемфисе в день царской коронации (при этом говорится, что царь воздает за преступления мятежников против его отца, т.е. уподобляется Хору в его качестве мстителя Осириса, а мятежники, как и Антиох III в «декрете Рафии», имплицитно уподобляются мифологическим врагам Осириса: OGIS 90, l. 22-28; Urk. II. 180.4-183.6)8. Наконец, коннотации образа Хора заметны в культовых статуях, почитание которых в местных храмах устанавливалось для Птолемея IV «декретом Рафии» [Thissen, 1966, S. 23], а для Птолемея V, помимо Розеттского (OGIS 90, ll. 38-39; Urk. II. 189-190), также и т.н. вторым декретом Филэ 186 г. до н.э. (id. 226-227; см. в целом: [Hölbl, 2001, p. 164-165; Stanwick, 2002, p. 7-9; Brophy, 2015, p. 12-16]). Во всех случаях перед царем должен был изображаться местный бог святилища, протягивающий ему меч (xpS), а «декрет Рафии» и второй декрет Филэ указывают, что подле него должно было находиться и изображение супруги. Статуи Птолемея IV именовались «Птолемей-Хор, защищающий своего отца, чья мощь прекрасна» (CM 50048, демотический текст, стк. 32: Ptrwmjs @r nD it.f nA-an nAj-f qnqn [Thissen, 1966, S. 23, 67), и, таким образом, их ассоциация с Хором, сыном Осириса и Исиды, очевидна. Статуи Птолемея V именовались, согласно Розеттскому декрету, «Птолемей, защитник Египта» (OGIS 90, l. 39: ἣ προσονομασθήσεται Πτολεμαίου τοῦ ἐπαμύναντος τῆι Αἰγύπτωι; иероглифический текст, стк. 6: kA.tw rn.f Ptwrmys nD BAot wHa.f pw Ptwrmys nxt Kmt; демотический текст, стк. 23: Dd n=f PtlwmyAs nD Bqy nty iw pAy=f whm PtlwmyAs i.ir nxt Km.t, см. Urk. II.189.8-9) и, согласно второму декрету Филэ, «Птолемей, владыка мощи» (иероглифический текст, стк. 13: kA.tw n.f Ptrmys nb on(t); демотический текст, стк. 11: Dd n.f Ptlwmjs nb ony, см. id. 226.6). Эпитет nD BAot («защитник Египта») для божеств не фиксируется, хотя хорошо согласуется с тем делом изгнания из Египта его чужеземных врагов во главе с Сетом, которое утверждается за Хором, сыном Исиды и Осириса в магических текстах IV в. до н.э. (см. наше прим. 7); однако эпитет nb ont («владыка мощи») сопровождает на храмовых рельефах греко-римского времени изображения царя, представленного также в качестве «сына Исиды» (zA Ast) [Lexikon…, 2002, Bd. III, S. 760], т.е. является прямой аллюзией на Хора. Кроме того, сама композиция скульптурных групп, в которых царь получал оружие от местного божества, может сопоставлять его с чтимым в этом же храме младшим богом-сыном; а почитание таких божеств, аналогичных в местных пантеонах именно Хору, сыну Осириса и Исиды, составляет характерную черту греко-римского времени [Daumas, 1958].
8.  Аналогичный мотив виден и в переводе на греческий язык в «декрете Рафии» одного из египетских титулов Птолемея IV (т.н. «золотого имени») как ἀντιπάλων ὑπερτέρος («торжествующий над врагами») [[Thissen, 1966, S. 10-11], что меняло его первоначальное значение утверждения личной божественности царя [Берлев, 1977]. Однако вряд ли можно доказать, что это изменение произошло при Птолемее IV.
14 Таким образом, можно констатировать, что настойчивость в отождествлении Птолемеев IV и V с Хором, сыном Осириса и Исиды, действительно качественно возрастает, причем при Эпифане оно проявляется в памятниках мелкой пластики. Х. Кириелейс обратил внимание на терракотовое изображение Харпократа (@r-pA-Xrd – «Хор-ребенок») с «локоном юности», имеющее, как он считает, портретные черты Птолемея V [Kyrieleis, 1975, S. 54, 172, Taf. 42.5], а В. Хусс – на статуэтку, изображающую обнаженного царя в стилистике греческой скульптуры и с солнечными лучами вокруг головы, но в короне-атеф [Huss, 2006]. При этом Хусс отметил присутствие в диадеме на портретных монетах Птолемея V хлебных колосьев – атрибута греческого бога плодородия Триптолема, сопоставлявшегося с Харпократом [Huss, 2006, S. 48, Anm. 18-20]. Тем самым отождествление царя с Хором обнаруживает еще один аспект – наделение его качеством подателя плодородия – и проникает в греко-македонскую среду, которой в первую очередь адресовались мотивы монетной чеканки. Кажется, еще одним «каналом» такого проникновения были официальные греческие культовые эпитеты Птолемея V (см., например, в Розеттском декрете: OGIS 90, l. 5; Urk. II. 171.4) Ἐπιφανής («Явленный») и Εὐχάριστος («Благодетельный»). Последний уникален среди эпитетов эллинистических царей и возводится к египетскому влиянию [Muccioli, 2013, p. 183-184]: в иероглифике ему соответствует nb nfrw («владыка благ, добра»), т.е. еще один эпитет Хора в разных его ипостасях [Lexikon…, 2002, Bd. III, S. 661-662], и его легко соотнести как раз с аспектом плодородия в образе Харпократа. Что касается первого из этих эпитетов, то его соответствие в иероглифике nTr pri («бог выходящий) не имеет аналогов среди эпитетов богов, однако эпитет Ἐπιφανής исследователи уверенно трактуют как указание на проявление в земном царе находящейся в трансценденции божественной сущности [Koenen, 1993, p. 65; Muccioli, 2013, p. 282-283]. Птолемей V принимает этот эпитет первым среди эллинистических царей и уже при жизни соединяет его с именованием «Бог» (Θέος) [Muccioli, 2013, p. 284-285], причем его соответствие идее «деривативной сакральности» египетского царя вполне очевидно.
15 Вернемся, наконец, к интерпретации скульптурных голов Птолемея V, с описания которых мы начали наши построения. Один из самых заметных их атрибутов - это, безусловно, имеющийся на всех них без исключения «локон юности». В свете сказанного проблематична версия Р.С. Бианки, согласно которой он заимствован из атрибутики жрецов Мемфиса, где Птолемей V короновался [Cleopatra’s Egypt…, 1988, p. 153]9; более вероятно, что это характерный атрибут Хора, сына Осириса и Исиды, как юного бога [Sandri, 2006, S. 100], причем последний мотив усиливается обликом самого царя, юность которого скульпторы не пытались скрыть. Существенно, что «локон юности» на изображениях Птолемея V невозможно свести просто к передаче его возраста: ясно, что македонский правитель его не носил, и тогда это в первую очередь атрибут бога. К символике Хора можно привязать и другие атрибуты данных изображений двойную корону [Sandri, 2006, S. 106-109] и даже диадему (в связи с т.н. «короной оправдания» в храмовых сценах греко-римского времени [Derriks, 1998, p. 99-100]); однако при индивидуальности черт лица царя на первый план выходит базовое значение этих атрибутов как символов его власти, и нет сомнений, что речь идет не о боге с портретными чертами царя, а именно о царе, заимствующем у бога «локон юности». В чем-то схожее привлечение атрибутики божества можно найти в статуях, изображающих царей (в частности, Тутмоса III) в особых оперенных плащах или в головных уборах, представляющих сокола: такие атрибуты они и в самом деле могли надевать для ритуала хеб-седа, однако на статуях они, конечно, в первую очередь ассоциировались с обличьем Хора [Большаков, 2000, с. 82-83, с отсылками к публикациям]. Помимо «локона юности», несводимыми к символике власти атрибутами Хора, сына Осириса и Исиды (Харпократа), были поднесенный ко рту палец и нагота [Sandri, 2006, S. 97-99]. Скульптурные головы Птолемея V не обнаруживают на лицах следов первого из них, и его отображение действительно было бы чрезмерным; однако обнаженным царя изображает статуэтка, опубликованная В. Хуссом. Кроме того, в Археологическом музее Кракова хранится торс обнаженного молодого царя, голова которого не сохранилась, но видны конец ниспадающего «локона юности» на правом плече завязки диадемы сзади. Примечательным образом, несмотря на статичную позу, в трактовке тела царя можно увидеть черты греческого влияния, однако опорный столб сзади говорит о функционировании статуи в египетской среде. Конечно, атрибуция этого памятника может быть только предположительной, однако его признаки (в особенности, вероятное акцентирование образа Хора «локоном юности») побудили Х. Шиманску отождествить изображенного царя именно с Птолемеем V [Szymańska, 2003, p. 501-504, figs. 1-2]. Размеры этого торса (15 см высоты) соотносятся, в частности, с размерами скульптурной головы Berlin ÄS 14568, и он вполне может также быть фрагментом царской статуи, использовавшейся в частном культе.
9.  Такая версия неправдоподобна и потому, что в таком случае македонский царь, вопреки всякой реальности, был бы представлен в целой серии изображений в качестве египетского жреца.
16 Итак, скульптурная голова из собрания ГМИИ имени А.С. Пушкина и ее аналоги, ближайшими из которых являются «берлинские головы», видимо, были изначально были частями культовых изображений Птолемея V с атрибутами Хора, сына Осириса и Исиды, которые указывали на воплощение в нем этого божества и, соответственно, на предопределяемую этим его царскую сакральность. Думается, что объяснить эллинизацию и индивидуальность этих изображений, в отличие от более ранней скульптуры «группы А» Стэнвика, можно следующим образом: культовые статуи Птолемея V были призваны подчеркнуть, что его принадлежность к чужеземной династии, а также, видимо, юность не препятствуют воплощению в нем божества и не противоречат его сакральной легитимности10. По сути дела, такую цель преследовало уже изображение Птолемея IV в навершиях стел с записью «декрета Рафии» в обличье македонского конного воина11: текст декрета, как мы помним, отождествлял его в контексте победы над Антиохом III с Хором, сыном Осириса и Исиды, и при этом точно определял, как именно его надо изображать в данных сценах [Thissen, 1966, S. 23, 71-73]. Предпосылки к таким манипуляциям понятны: это нарастание сопротивления египетской элиты власти Птолемеев и сомнений в их легитимности, проявившееся, как мы уже сказали, существенно раньше битвы при Рафии, еще при Птолемее III. Вместе с тем Птолемей IV в обоснование своей легитимности еще имел возможность сослаться на военный успех, а открытые восстания против его власти только начинались еще в скромных масштабах. Царствование Птолемея V началось, когда он был еще ребенком, не имевшим личных свершений, и уже с этого времени проходило под знаком поражения от Селевкидов и потери Восточного Средиземноморья, а также борьбы с восстаниями внутри Египта, приведшими к отпадению на два десятилетия юга страны, но затронувшими и другие области. В этих условиях ссылка на воплощение в царе божества была единственным мыслимым приемом его легитимации, и интенсивность его использования в пропаганде вполне понятна.
10.  Подобную идею можно было бы усмотреть и в египетской статуе Дария I, изображающей его в персидском одеянии, однако она едва ли служила для воздания ему почестей в рамках официального царского культа [Ладынин, 2011].

11.  Качество фотографий в публикациях «декрета Рафии» не позволяет судить, был ли царь изображен, помимо двойной короны (CM 31088; на CM 50048 профиль головы не сохранился), также и в диадеме, но, на наш взгляд, это нельзя исключить.
17 Таким образом, тенденцию идеологии времени Птолемеев IV и V на рубеже III-II вв до н.э. уместно определить не столько как «египтизацию» (мы видим, что она, напротив, включает в себя эллинизацию их культовых изображений), сколько как подчеркнутую персонализацию применительно к ним, именно в их качестве македонских правителей, базовых на это время мотивов египетского царского культа. Хотя, как мы видели, эта тенденция сказалась и в формах почитания Птолемея V в греко-македонской среде, нет сомнения, что ее импульс в первую очередь был обращен к египтянам. Наша интерпретация небольшой группы памятников может показаться слишком узкой основой для столь ответственного суждения. Однако, как кажется, оно вполне может отвечать реальности, учитывая, что речь идет о статуях, использовавшихся для почитания царя согласно одной из важнейших его форм, установленной официально.

References

1. Берлев О. Д. «Золотое имя» египетского царя. Ж. Ф. Шампольон и дешифровка египетских иероглифов. Отв. ред. И.С. Кацнельсон. М.: Наука, 1979. С. 41—59 [Berlev O. D. The Golden Name of Egyptian King. Jean-François Champollion and the Decipherment of the Egyptian Hieroglyphs. Ed. I. S. Kaznelson. Moscow: Nauka, 1979. Pp. 41—59 (In Russian)].

2. Berlev O. D., Hodjash S. I. The Sculpture of Ancient Egypt in the Collection of the A. S. Pushkin State Museum of Fine Arts. Moscow: Vostochnaya literatura, 2004 (In Russian).

3. Bolshakov A. O. Ancient Egyptian royal sculpture and “Horus name”. Journal of Ancient History. 2000. No. 2. Pp. 73—87 (In Russian).

4. Vassilieva O. A. Alabaster head of a Ptolemaic king in the Pushkin State Museum of Fine Arts. St.Petersburg Egyptological Readings. In Memoriam Yu. Ya. Perepyolkin. On the Occasion of 110 Years from His Birth. Papers (Works of the State Hermitage 76). St. Petersburg: Izdatel’stvo Gosudarstvennogo Ermitazha, 2015. Pp. 67—78 (In Russian).

5. Vassilieva O. A., Ladynin I. A. ‘Nectanebo the Magician’: The figure of historical fiction and its background. Ancient Orient and the Classical World: Studies by the Members of the Department of Ancient History, the School of History, Lomonosov Moscow State University. Vol. 8. Moscow: Academica, 2012. Pp. 3—36 (In Russian).

6. Demidchik A.E. A Nameless Pyramid: The State Doctrine of the Ancient Egyptian Heracleopolitan Monarchy (Aegyptiaka, I)]. St.Petersburg: Aletheia, 2005 (In Russian).

7. Ladynin I. A. Phases of the Ptolemaic royal cult in the framework of the general evolution of the Egyptian Hellenism. Mnemon: Studies and Publications in Ancient History. Vol. 3. St. Petersburg: Izdatel’stvo Sankt-Peterburgskogo universiteta, 2004. Pp. 145—184 (In Russian).

8. Ladynin I. A. The statue of Darius I from Susa: An essay of interpretation in the light of Egyptian and Near Eastern religious and ideological notions. Journal of Ancient History. 2011. No 1. Pp. 3—27 (In Russian)] (1).

9. Ladynin I. A. ‘King on the Way of God’: On the criteria of evaluating king’s activities in the Egyptian ideology of the 4th-3rd Centuries B.C. St.Petersburg Egyptological Readings – 2009-2010. In Memoriam S. I. Hodjash. In Memoriam A. S. Chetrevuhin. Papers (Works of the State Hermitage 55). St. Petersburg: Izdatel’stvo Gosudarstvennogo Ermitazha, 2011. Pp. 139—169 (In Russian) (2).

10. Ladynin I. A. The dynastic cult and the eponymous priesthood of the Ptolemies. ‘Gods among Men’: The Rulers’ Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World. (Works of the Faculty of History, M.V. Lomonosov Moscow State University 82). Series II. Historical Studies 39. Eds. S. Yu. Saprykin, I. A. Ladynin. Moscow; St.Petersburg: RKhGA, 2016. Pp. 265—312 (in Russian) (1).

11. Ladynin I. A. The Ancient Egyptian concepts of the sacral kingship in the First Millennium B.C. ‘Gods among Men’: The Rulers’ Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World. (Works of the Faculty of History, M.V. Lomonosov Moscow State University 82). Series II. Historical Studies 39. Eds. S. Yu. Saprykin, I. A. Ladynin. Moscow; St.Petersburg: RKhGA, 2016. Pp. 136—173 (In Russian)] (2).

12. Ладынин И. А. Начало македонского времени в категориях древнеегипетского мировоззрения: некоторые замечания. Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира. Вып. 18.1. 2018. С. 296—310 [Ladynin I. A. The beginning of the Macedonian period in categories of the Ancient Egyptian worldview: some notes. Mnemon: Studies and Publications in Ancient History. Vol. 18.1. St. Petersburg: Izdatel’stvo Sankt-Peterburgskogo universiteta, 2018. Pp. 296—310 (In Russian).

13. Way to Immortality. Monuments of the Ancient Egyptian Art in the Collection of the A.S. Pushkin Museum of Fine Arts. Catalogue of an Exhibition. Ed. O. D. Berlev et al. Moscow: Vostochnaya literatura, 2002 (In Russian).

14. Ashton S.-A. Ptolemaic Royal Sculpture from Egypt: The Interaction between Greek and Egyptian Traditions (BAR International Series 923). Oxford: Archaeopress, 2001.

15. Beckerath J. von. Handbuch der ägyptischen Königsnamen. 2. Aufl. (Münchner ägyptologische Studien 49). München: Zabern, 1999.

16. Bianchi R. S. A portrait of Ptolemy V Epiphanes. Varia Cybeliana. Vol. I. Paris: Cybèle, 2014. Pp. 85–88.

17. Bianchi R. S. ‘Portrait’ sculpture in Ptolemaic Egypt. Beyond the Nile. Egypt and the Classical World. Ed. J. Spier et al. Los Angeles: The J. Paul Getty Museum, 2018. Pp. 141–147.

18. Cleopatra’s Egypt – Age of the Ptolemies. Catalogue of an exhibition held at the Brooklyn Museum Ed. R. S. Bianchi, R. A. Fazzini. Brooklyn, N. Y.; The Brooklyn Museum, 1988.

19. Bricault L. Sarapis et Isis, sauveurs de Ptolémée IV à Raphia. Chronique d'Égypte. 1999. T. 74. Pp. 334—343.

20. Brophy E. Royal Statues in Egypt 300 B.C. – A.D. 220. Context and Function (Archaeopress Egyptology 10), Oxford: Archaeopress. 2015.

21. Clarysse W. Ptolémées et temples. Le Décret de Memphis. Colloque de la Fondation Singer-Polignac à l’occasion de la célébration du bicentenaire de la découverte de la Pierre de Rosette (Paris, 1er juin 1999). Ed. D. Valbelle, J. Leclant. Paris: Boccard, 1999. Pp. 41—65.

22. Daumas F. Les mammisis des temples égyptiens. Paris: Les Belles Lettres, 1958.

23. Derriks C. Une tête d’enfant isiaque: Hypothèse ou certitude? Egyptian Religion – The Last Thousand Years: Studies Dedicated to the Memory of Jan Quaegebeur. Ed. W. Clarysse et al. Part 1. (Orientalia Lovaniensia Analecta 84). Leuven: Peeters, 1998. Pp. 91–103.

24. Feucht E. Das Kind im Alten Ägypten: die Stellung des Kindes in Familie und Gesellschaft nach altägyptischen Texten und Darstellungen. Frankfurt; N.Y.: Campus, 1995.

25. Fischer-Bovet Chr. A challenge to the concept of decline for understanding Hellenistic Egypt. Topoi. 2015. Vol. 20/1. Pp. 209—237

26. Heinen H. The Syrian-Egyptian wars and the new kingdoms of Asia Minor. The Cambridge Ancient History. 2nd ed. Vol. VII.1. The Hellenistic World. Ed. F.W. Walbank et al. Cambridge : Cambridge University Press, Pp. 412—445.

27. Hölbl G. A History of the Ptolemaic Empire. London; New York: Routledge, 2001.

28. Huß W. Untersuchungen zur Aussenpolitik Ptolemaios’ IV (Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte 69). München: Beck, 1976.

29. Huss W. Ptolemaios V als Harpokrates. Ancient Society. 2006. Vol. 36. S. 45—49.

30. Johnson C.G. Ptolemy V and the Rosetta Decree: The Egyptianization of the Ptolemaic Kingship. Ancient Society. 1995. Vol. 26. Pp. 145—155.

31. Jouguet P. Les destinées de l'hellénisme dans l'Égypte gréco-romaine. Chronique d'Égypte. 1935. T. 10. Pp. 89—108.

32. Kamal A. Bey. Stèles ptolèmaïques et romaines. Le Caire; Leipzig: Institut français d’archéologie orientale, 1904—1905. T. 1—2 (Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire; 23001—23246).

33. Koenen L. The Ptolemaic king as a religious figure. Images and Ideologies: Self-Definition in the Hellenistic World. Ed. A. Bulloch (Hellenistic Culture and Society 12). Berkeley–L.A.–L.: University of California Press, 1993. Pp. 81—113.

34. Ladynin I.A., Vassilieva O.A. An alabaster sculpture head of a Ptolemaic king in the Egyptian collection of the Pushkin State Museum of Fine Arts, Moscow (I, 1а 5429). Chronique d’Égypte. 2020 (в печати).

35. Lembke K. Eine Ptolemäergalerie aus Thmuis/Tell Timai. Jahrbuch des des Deutschen Archäologischen Instituts. 2000. Bd. 115. S. 113—146.

36. Lexikon der ägyptischer Götter und Götterbezeichnungen. Bd. I—VII. (Orientalia lovanensia analecta 110—116). Hrsg. Chr. Leitz. Leuven – Paris – Dudley (Mass.): Peeters, 2002.

37. Das Diadem der hellenistischen Herrscher. Übernahme, Transformation oder Neuschöpfung eines Herrschaftszeichens? (Reihe Euros 1). Ed. A. Lichtenberger et al. Bonn: Habelt, 2012.

38. Minas M. Die hieroglyphischen Ahnenreihen der ptolemäischen Könige: Ein Vergleich mit den Titel der Eponymen (Aegyptiaca treverensia 9). Mainz: Zabern, 2000.

39. Muccioli F. Gli epiteti ufficiali dei re ellenistici (Historia Einzelschriften 224). Stuttgart: Steiner, 2013.

40. Onasch Chr. Zur Königsideologie der Ptolemäer in den Dekreten von Kanopus und Memphis (Rosettana). Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete. 1976. Bd. 24/25. Pp. 137—155.

41. Rössler-Köhler U. Individuelle Haltungen zum ägyptischen Königtum der Spätzeit: Private Quellen und ihre Königswertung im Spannungsfeld zwischen Erwartung und Erfahrung (Göttinger Orientforschungen. IV. Reihe: Ägypten 21). Wiesbaden: Harrassowitz, 1991.

42. Rostovtzeff M.I. The Social and Economic History of the Hellenistic World. Oxford: Clarendon, 1941. Vol. 1—3.

43. Sandri S. Har-pa-chered (Harpokrates). Die Genese eines ägyptischen Götterkindes (Orientalia Lovaniensia Analecta 151). Leuven - Paris – Dudley (Ma).: Peeters, 2006.

44. Smith R.R.R. Ptolemaic portraits: Alexandrian types, Egyptian versions. Alexandria and Alexandrianism: Papers delivered at a symposium organized by the J. Paul Getty Museum and the Getty Center for the History of Art and the Humanities and held at the Museum, April 22–25, 1993. Ed. Chr. Hudson. Malibu: The J. Paul Getty Museum, 1996. Pp. 203–214.

45. Szymańska H. Two unknown Ptolemaic portraits in the Archaeological Museum in Cracow (Poland). Faraoni come dei, Tolemei come Faraoni. Atti del V Congresso Internazionale Italo-Egiziano Torino, Archivio di Stato 8-12 Dicembre 2001. Ed. W. N. Bonacasa et al. Torino: Museo Egizio, 2003. Pp. 501—507.

46. Stanwick P.E. Portraits of the Ptolemies. Greek Kings as Egyptian Pharaohs, Austin: University of Texas Press, 2002.

47. Kyrieleis H. Bildnisse der Ptolemäer (Archäologische Forschungen 2), Berlin: 1975:

48. Parlasca K. Probleme der späten Ptolemäerbildnisse. Das Ptolemäische Ägypten: Akten des internationalen Symposions 27.-29. September 1976 in Berlin. Hrsg. H. Maehler, V.M. Strocka. Mainz: Zabern, 1978. S. 25—39.

49. Thissen H.-J. Studien zum Raphiadekret (Beiträge zur Klassischen Philologie 23). Meisenheim: Hain, 1966.

50. Thomas R. Eine postume Statuette Ptolemaios' IV. und ihr historischer Kontext. Zur Götterangleichung hellenistischer Herrscher (Trierer Winckelmannsprogramme 18), Mainz: Zabern, 2002.

51. СОКРАЩЕНИЯ

52. Berlin ÄS - инвентарный номер памятника Египетского собрания Государственных музеев в Берлине.

53. CM – инвентарный номер памятника Каирского музея.

54. OGIS – Dittenberger W. Orientis Graeci inscriptiones selectae: supplementum sylloges inscriptionum graecarum. Lipsiae: Hirzel, 1903—1905. Vol. I—II. (с указанием номера и строки надписи).

55. Urk. II Sethe K. Hieroglyphische Urkunden der griechisch-römischen Zeit. (Urkunden des ägyptischen Altertums 2). Leipzig: Hinrichs, 1904—1916. Hft. 1—3 (с указанием страницы и строки по изданию).

Comments

No posts found

Write a review
Translate