Везде
Несколько слов о вступлении Насира Хусрава к трактату «Лик веры» («Ваджх-и дин») и его перевод
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Несколько слов о вступлении Насира Хусрава к трактату «Лик веры» («Ваджх-и дин») и его перевод
Аннотация
Код статьи
S086919080031301-8-1
DOI
10.31696/S086919080031301-8
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Корнеева Татьяна Георгиевна 
Должность: старший научный сотрудник
Аффилиация: Институт философии РАН
Адрес: Российская Федерация, Москва, ул. Гончарная, 12/1
Выпуск
Выпуск 4
Страницы
265-277
Аннотация

Вниманию читателя предлагается комментированный перевод вступления к трактату «Лик веры» (Ваджх-и дин) исмаилитского философа XI века Насира Хусрава и вводная статья.  «Лик веры» считается одним из самых важных сочинений, так как именно в нем Насир Хусрав излагает основания исмаилитского учения, прибегая для этого к методу эзотерической интерпретации таʼвил. В вводной части к переводу автор статьи рассматривает, какова область применения метода таʼвил, его значение для этики, онтологии и эсхатологии исмаилизма. В исмаилизме таʼвиôл стал основным инструментом при объяснении не только текстов, но любых явлений окружающего мира, так как важную роль в их мировоззрении играла концепция о двухчастной природе всего мироздания, которое не ограничивается лишь внешними проявлениями (захир), но имело и скрытый (батин), недоступный профанному взору, смысл. Человек призван поклоняться Богу, и, согласно исмаилитскому учению, его поклонение также имеет двойственную природу: есть поклонение действием, доступное для исполнения каждому, а есть поклонение знанием, то есть поклонение через познание скрытых смыслов аятов Корана и предписаний шариата. Трактат «Лик веры» посвящен эзотерической интерпретации в исмаилитском ключе таких вопросов, как пост, хадж, милостыня, мусульманские праздники, имамат, текст Корана и др. По мнению Насира Хусрава, истинно верующий мусульманин должен совершать все предписанное шариатом с пониманием, так как только в этом случае его будет ожидать награда после смерти. Вниманию читателя предлагается перевод славословия в начале трактата и вступительное слово, в котором объясняются причины, побудившие исмаилитского философа взяться за перо, цели этой книги и оглавление, позволяющее оценить разнообразие волновавших автора вопросов.

Ключевые слова
исмаилизм, тавил, батин, захир, Ваджх-и дин, Лик веры, Насир Хусрав
Классификатор
Получено
20.08.2024
Дата публикации
25.08.2024
Всего подписок
4
Всего просмотров
207
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf 200 руб. / 1.0 SU

Для скачивания PDF нужно оплатить подписку

Полная версия доступна только подписчикам
Подпишитесь прямо сейчас
Подписка и дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества подписки
200 руб. / 1.0 SU
Подписка и дополнительные сервисы на весь выпуск
Преимущества подписки
1840 руб. / 0.0 SU
Подписка и дополнительные сервисы на все выпуски за 2024 год
Преимущества подписки
0 руб. /  SU
1

Таʼвил1 как метод эзотерического толкования текста, а шире – любого явления мира, уходит своими корнями в раннюю историю ислама, когда сторонниками шиизма разрабатывалась доктрина имамата. Исмаилитские мыслители продолжили разрабатывать этот метод в тесной связи с концепцией взаимообусловленности «внешнего» и «внутреннего», «явленного» и «сокрытого». Они расширили границы применения метода таʼвил: теперь не только текст имел помимо буквального еще и иносказательный, «скрытый», смысл, но и каждая вещь своей явленной и доступной чувствам частью указывала на более глубокий, «скрытый», смысл своего существования. Исмаилизм объявил знание высшей ценностью жизни человека, а потому познание текстов, вещей и явлений во всей их полноте, то есть в единстве явленного и скрытого, стало обязанностью для рядовых исмаилитов, тогда как правильно применять метод таʼвил и извлекать «скрытые» смыслы стало обязанностью проповедников (даʻи) исмаилизма.

1. О термине см. [Poonawala 2000].
2

В сочинении «Успокоение разума» (Рахат ал-ʻакл, 1021 г.) выдающийся исмаилитский философ Хамид ад-Дин ал-Кирмани перечисляет труды своих предшественников, посвященные вопросам эзотерического толкования (таʼвил): «Среди книг о толковании, охватывающем скрытое поклонение знанием, – “Толкование шариата”2 со слов владыки имама аль-Муизза ли-Диниллаха (да благословит его Бог!), а также книги Джафара бен Мансура аль-Йемена и других шейхов, чья праведность известна, – таких, как Абу Хатим ар-Рази, Мухаммед бен Ахмед ан-Нахшаби, Абу Якуб ас-Саджази (да дарует им Бог высокую ступень в вечном пристанище!)» [ал-Кирмани, 1995, с. 39]. В истории исмаилизма выделяют три центра развития. Первый и самый древний – йеменский, его история начинается с успешной миссионерской деятельности Ибн Хаушаба (ум. 914), также известного как Мансур ал-Йаман («покоритель Йемена»)3. Наибольший интеллектуальный вклад в развитие исмаилизма принадлежит сыну Ибн Хаушаба – Джафʻару б. Мансур ал-Йаман, который известен своими аллегорическими интерпретациями историй о пророках, через которых людям было даровано Откровение, и эзотерическим толкованием (таʼвил) аятов Корана. Второй – Каир, новая столица исмаилитского государства Фатимидов в Северной Африке. Именно здесь шла активная работа по кодификации исмаилитского мазхаба и фиксации исмаилитской истории. Наиболее выдающимся представителем этой школы считается кади ан-Нуман (ум. 974), который служил первым четырем фатимидским халифам-имамам почти полвека. Здесь же раскрылся талант и самого Хамид ад-Дина ал-Кирмани, философа-исмаилита, занимавшего высокий пост при дворе фатимидских правителей. Третий центр – иранский Хорасан, где проповедовали Абу Хатим ар-Рази (ум. ок. 934), Мухаммад бин Ахмад ан-Нахшаби, или ан-Насафи (ум. ок. 943), Абу Йакуб ас-Саджази, или ас-Сиджистани (ум. ок. 943)4.

2. «Толкование шариата» (Таʼвил аш-шариʻа) – компиляция изречений имама ал-Муизза, выполненная кади ан-Нуманом.

3. Подробнее о нем см. [Halm 1997].

4. Подробнее об истории развития исмаилитских доктрин в целом см. [Дафтари 2011]; о философской полемике в иранском центре исмаилизма см. [Poonawala, 2012; Stern 1960].
3

Персидский философ-исмаилит Насир Хусрав5 (1004 – после 1074) продолжил развивать идеи своих предшественников из Хорасана. Его перу принадлежит ряд трактатов энциклопедического характера, в которых рассматриваются различные вопросы исмаилитского учения, начиная от проблемы божественных атрибутов и сотворения мира и заканчивая вопросом о причине круговорота воды в природе и описанием, как из семечка вырастает целое дерево. Сочинения Насира Хусрава уникальны также и по языку: все дошедшие до нас трактаты написаны на персидском языке, хотя языком науки и философии того времени был арабский6. Первенство в написании философского сочинения на персидском языке принадлежит Ибн Сине и его трактату «Книга знания [для] Алаи» (Данишнама-йи ʻАлаи)7, однако именно Насир Хусрав стал первым философом, кто большую часть своих сочинений8 написал на языке дари, как тогда назывался персидский язык.

5. Насир Хусрав также широко известен как поэт. Его поэтические произведения привлекли внимание научного сообщества гораздо раньше, чем его прозаические философские трактаты (см., например, [Ethé 1884; Browne 1905; Никитина 1955; Бертельс Е. 1988 и др.]. Насир Хусрав как философ заинтересовал ученых лишь в середине ХХ века: [Ivanow 1948; Бертельс А. 1959; Ашуров 1965; Арабзода 2003; Назариев 2011; Корнеева 2021].

6. Подробнее о становлении персидского научного языка и роли Насира Хусрава см. [Мардони 2005; Султонов 2008].

7. Ибн Сина в самом начале трактата сообщает о причинах, побудивших его написать книгу: его покровитель Ала ад-Даула пожелал, чтобы он «написал книгу на языке фарси-дари для членов его кружка. В ней следует очень кратко охватить основы и вопросы пяти наук мудрости древних» [Ибн Сина, 1980, с. 60] Ученые по-разному оценивали вклад Ибн Сины в развитие философского персидского языка: С.Х. Наср считал эту попытку героической, но бесполезной [Nasr, 1996, p. 157], тогда как В.А. Лившиц и Л.П. Смирнова полагали, что терминологический аппарат Ибн Сины служил образцом для персоязычных философов последующих веков: Насира Хусрава, ал-Газали, Насир ад-Дина Туси [Лившиц, Смирнова, 1981, с. 115].

8. Если быть точнее, то только персоязычные сочинения Насира Хусрава дошли до наших дней. В имеющихся в нашем распоряжении трактатах исмаилитский философ перечисляет свои работы, которые, возможно, были написаны на арабском языке, но которые пока не известны научному сообществу. Подробнее об этом см. [Корнеева, 2021, с. 25‒34]. Также в одной из своих касыд, Насир Хусрав призывает нас прочитать оба его дивана, т.е. поэтических сборника, ‒ и тот, что написан на персидском и сохранился до наших дней, и тот, что написан на арабском и о котором нам ничего не известно:
4

«Лик веры» (Ваджх-и дин) – один из важнейших трактатов Насира Хусрава. Сочинение состоит из 51 главы, посвященных объяснению ритуальных практик ислама, а также некоторых аятов Корана в исмаилитском ключе. «Лик веры» по праву считается основным произведением Насира Хусрава, в котором он в полной мере продемонстрировал владение методом иносказательного толкования текста – таʼвил9]. В статье «К догматике памирского исмаилизма» А.А. Семенов отмечал, что это сочинение было наиболее популярным среди памирских пиров и халифа (заместителей), но не все исмаилиты имели право ее читать, а лишь те, «которым разрешено читать названную книгу ввиду их твердости в вере» [Семенов, 1926, с. III]. А.А. Семенов перевел лишь одну главу из этого трактата – одиннадцатую, посвященную вопросу единства и единственности Бога. Остальные пятьдесят глав еще ждут своего переводчика.

9. О применении метода таʼвил Насиром Хусравом в поэзии см. [Рейснер 2003; Рейснер 2013
5 Вниманию читателей предлагается перевод вступления и авторского оглавления сочинения «Лик веры». Вступление к трактату традиционно выполняло несколько задач: во-первых, во вступлении объяснялась цель написания сочинения; во-вторых, автор труда в сжатой форме намечал основные идеи и концепты своего труда. Вступительная часть позволяет в общих чертах представить, что ожидает читателя в основной части. Этому способствует и перечисление «бесед», в заглавие которых вынесена тема каждого раздела.
6 Трактат «Ваджх-и дин» начинается со славословия, состоящего из двух частей. В первой части Насир Хусрав воздает хвалу Богу и тут же несколькими фразами обрисовывает читателю исмаилитскую картину мира, как устроено мироздание и каково место Бога в нем.
7 Весь мир разворачивается на двух уровнях – видимом и невидимом, или «плотном» и «тонком». Нематериальный, умозрительный «тонкий» мир предшествует материальному «плотному» миру: последний явлен по велению Творца из первого. Материальный мир состоит из субстанций и акциденций. Хотя субстанции устойчивы сами по себе, а акциденции не могут существовать вне связанности с субстанцией, тем не менее и субстанция «пуста» и неполноценна вне связанности с акциденцией. Согласно исмаилитской философской мысли, выраженной в трудах не только Насира Хусрава, но и в сочинениях его предшественников, таких как Хамид ад-Дин ал-Кирмани и Абу Йакуб ас-Сиджистани, всем уровням мироздания присущ изоморфизм и единые механизмы взаимодействия между составными частями. Итак, если на уровне субстанций и акциденций мы наблюдаем взаимозависимость и взаимообусловленность, то и в масштабах всего мироздания должен действовать тот же принцип взаимодействия. Проводя параллель между парой «субстанция – акциденция» и парой «духовный мир – физический мир», Насир Хусрав обосновывает не только обусловленность и зависимость «плотного» от «тонкого», но «тонкого» от «плотного». Если взглянуть шире, то составляющие любой пары нуждаются друг в друге и обретают завершенность своего воплощения во взаимодействии со своей парой.
8 Каково же место Бога в намеченной исмаилитским философом картине мира?
9 «Он есть тот, кто сотворил их обоих».
10

С самого начала Насир Хусрав акцентирует наше внимание на особом понимании единства и единственности Бога в исмаилитской религиозно-философской мысли, в рамках которой идея инаковости Бога от всего мироздания была доведена до абсолюта. Если в арабоязычном перипатетизме Бог мыслился как Первоначало и единица в ряду чисел, а в философском суфизме Ибн ʻАраби разделял самость Бога и Его божественность, которая связана с обожествляемым, то исмаилитская мысль отвергала какое бы то ни было общее между Богом и Его творением. Бог не может быть причиной, так как причина требует наличия следствия. Бог не может быть субстанцией, так как пару субстанции составляет акциденция. В Боге нельзя помыслить никакой множественности. Исмаилиты отрицали даже такой атрибут Бога, как бытие, так как бытие присуще и творению. Абу Йакуб ас-Сиджистани предложил метод двойного отрицания, чтобы избежать греха уподобления (ташбих): Насир Хусрав подчеркивает, что нельзя помыслить Бога в связанности с чем-либо еще, но каждую пару, которую можно обнаружить в духовном или материальном мирах, ввел в бытие Он.
11

Во второй части славословия, открывающего трактат «Ваджх-и дин», Насир Хусрав прославляет пророка Мухаммада, а также его зятя и двоюродного брата ʻАли б. Аби Талиба и его потомков, о смысле которого будет сказано ниже.
12 Обосновывая необходимость написания книги, исмаилитский философ обращается ко временам пророка Мухаммада. Язычники, узнав о новой религии, поступали по-разному: кто-то продолжал настаивать на многобожии, другие же принимали ислам. Взятие Мекки мусульманами стало поворотным моментом в истории распространения ислама. Мухаммад был милостив к своим вчерашним врагам, многих простил и оставил им и имущество, и положение в обществе: «А если они обратились, и выполнили молитву, и дали очищение, то они ‒ братья ваши в религии» (Коран, 9:11, пер. И.Ю. Крачковского). Следующий 631 год, 9 год хиджры, получил название «год делегаций», так как многие племена приходили к Мухаммаду заключать договоры о мире. Например, делегация сакифитов из Таифа, который ранее осадили мусульманские войска, были готовы признать Мухаммада посланником единого Бога и покончить с поклонением богине ал-Лат (правда, с отсрочкой на год), а взамен желали сохранить за собой право получать проценты за ссуды и пить вино, не участвовать в войнах за веру, не класть земные поклоны при молитве и т.п.10 До весны 631 г. Медину посетили несколько делегаций от племен хавазин, тайй, фазара, из Бахрейна и Йамамы. Однако лучше всего общее настроение как мекканцев, так и, видимо, большей части принявших ислам племен выразила дочь Абу Джахля, вождя курайшитов и одного из ярых противников Мухаммада: «Вознес Аллах славу Мухаммада, и мы будем молиться [по-мусульмански], а полюбить того, кто убил наших любимых, мы никогда не сможем»11. Большинство новообращенных мусульман руководствовались приземленными интересами, а руководил ими страх быть покоренными и оказаться без средств к существованию.
10. Цит.по: [Большаков, 2000, с. 173-174].

11. [Там же, с. 162].
13 В основе каждого выбора лежит некое движение души: либо человеком движет страх, либо – надежда. Страх, по мнению Насира Хусрава, ‒ проявление ада в этом мире, тогда как надежда на лучшее – отголосок райского блаженства, также доступное уже в этом мире. Как рай противоположен аду, так противоположны чувства, которые они вызывают в человеческой душе. Человек, совершающий предписанное лишь из чувства страха, выполняет действия механически, следуя лишь букве закона, и тяготится этим. Тот же, кто питает надежду, исполняет предписанное с пониманием, зачем и для чего он это совершает, а потому следует уже не букве, но духу закона. Но так ли важны внутренние мотивы поступков, если мы не можем их проверить, а внешне все соблюдено?
14

Мусульманская этика рассматривает поступок человека в парадигме метакатегорий «явленное – скрытое» (захир – батин). «Истинность» любой вещи и любого явления достигается лишь в том случае, если достигается правильное соотношение двух частей. Поступок считается осуществленным, если его внешнее проявление, то есть действие (фиʻл) человека, соотносится с намерением (нийа), которое скрыто от посторонних. Намерение отличается от мотива поступка тем, что мотив может пропасть в процессе действия, тогда как намерение должно сопутствовать действию от начала и до конца. Например, для совершения намаза человеку необходимо как выполнить некоторые предписанные шариатом действия, так и иметь внутреннее намерение. Если намерение в процессе исчезло, то намаз не считается выполненным, и не будет за него награды. Шариат регулирует все сферы жизни человека, и любой поступок человека может быть отнесен к одной из пяти категорий: обязательные, рекомендуемые, безразличные, нерекомендуемые и непозволительные. За обязательные и рекомендуемые поступки следует награда в жизни после смерти, за нерекомендуемые и непозволительные – наказание. Однако и награда будет определена лишь за те поступки, в которых внешнее и внутреннее, то есть действие как таковое и намерение его совершить, будут сбалансированы.
15

Насир Хусрав выступает перед нами как тонкий психолог, исследующий глубины человеческой души. Недостаточно следовать религиозным предписаниям лишь внешне, такое действие не принесет ожидаемую награду. Необходимо взрастить в себе надежду на жизнь будущую и исполнять шариат с пониманием, осознанно, ‒ только тогда внешнее будет соответствовать внутреннему и поступок обретет свою полноту. Однако как у поступка человека есть две составляющих – явная и скрытая – так и у каждой вещи и явления в жизни есть явленная сторона, доступная для каждого, и скрытая, которая требуется своего объяснения. Цель, побудившая Насира Хусрава взяться за перо, как раз и кроется в том, чтобы разъяснить сокрытые смыслы предписаний шариата, чтобы люди «исполняли закон и делом, и разумением и благодаря толкованию (таʼвил) души людей спаслись» [Nasir Khusraw, 1393, с.4].
16

Слово таʼвил происходит от арабского корня ʼ-в-л; глагол ала переводится как «возвращаться, доходить до, превращаться», а глагол ʼаввала – «толковать, объяснять». Таʼвил можно перевести как «возвращение к основе, превращение», однако «превращение» не во что-то совершенно новое, а обратное «превращение» ‒ возвращение к изначальному, первозданному смыслу. Метод таʼвил направлен на то, чтобы за «явленными смыслами» увидеть скрытые. Конечно, в первую очередь этот метод применялся к главному тексту ислама – к Корану.
17 В Коране сказано: «Он ‒ тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть стихи, расположенные в порядке, которые ‒ мать книги; и другие ‒ сходные по смыслу. Те же, в сердцах которых уклонение, ‒ они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь смятения и домогаясь толкования этого (таʼвили-хи). Не знает его толкования никто, кроме Аллаха. И твердые в знаниях говорят: “Мы уверовали в него; все ‒ от нашего Господа”» (Коран 3:5 (7), пер. И.Ю. Крачковского). Уже в самом Коране утверждается наличие аятов, буквальный смысл которых неясен и которым требуется толкование таʼвил. Но далее идет утверждение, что правильное истолкование таких аятов знает только Бог. Но только ли Бог? Этот же аят допускает второе прочтение: «Не знает его толкования никто, кроме Аллаха и твердых в знаниях. Говорят…». При таком прочтении оказывается, что истинный смысл иносказательных аятов доступен Богу и избранным Им, которые в свою очередь передают знание верующим и рассудительным. Именно этого, второго, прочтения придерживались шииты-имамиты, а позднее – отделившиеся от них исмаилиты. Избранными же, которым было доступно то же знание, что и Богу, считались имамы, ведущие свой род от ʻАли б. Аби Талиба, зятя и двоюродного брата пророка Мухаммада.
18

В исмаилитском учении идея об избранничестве имама была подкреплена учением о наличии скрытых смыслов Откровения. По мнению исмаилитских богословов, Мухаммаду были ниспосланы только буквальные (захир) смыслы Откровения, которые стали доступны всем людям. Однако понимание скрытых (батин) смыслов Корана было отдельно даровано ʻАли. В каждую пророческую эпоху, согласно исмаилитским представлениям, пару пророку, «глаголющему» (натик), составлял тот, кто находился в тени, но кому были доступны скрытые смыслы дарованного через пророка Откровения. Такие избранные назывались по-разному: «преемник» (васи), «основа» (асас) или «молчащий» (самит). Имамы, ведущие свой род от ʻАли, «преемника» пророка Мухаммада, с передачей имамата наследовали особые качества, в число которых входило особое религиозное знание. Именно поэтому славословие в начале книги «Лик веры» Насир Хусрав заканчивает так: «Тайна Божья ‒ сокровищница милости [Божьей], то есть имам Али Муртаза и избранный из детей его…» [Nasir Khusraw, 1393, с.1]. «Сокровищница милости [Божьей]» ‒ лишь один из эпитетов имамов, обладающих особым, поддержанным Богом, знанием. Кроме этого они – «наставники на путь истинный», что говорит о необходимости обращения к ним ради правильного понимания скрытых смыслов и обретения тем самым спасения, а также «правители этого мира и последующего», то есть единственные законные руководители мусульманской общины, чьи права на власть закреплены не только в этом мире, но и в жизни после смерти.
19

За рамки данной вступительной статьи к переводу выходит ответ на вопрос, каким образом имамы получали это божественное знание. Также довольно размыты границы этого особого знания: касалось ли оно только раскрытия «скрытых» смыслов Корана и интерпретации хадисов при помощи метода таʼвил или включало в себя также чтение мыслей, знание даты собственной смерти и предсказание будущего?12

12. Подробнее об этом см., например, главу «Имам как всеведающий предводитель» в [ван Эсс, 2021, с. 389-398].
20

Насир Хусрав призывает всякого мусульманина искать «смысл закона Мухаммада Мустафа (с)» [Nasir Khusraw, 1393, с.7], чтобы обрести награду за поклонение, в котором бы проявилась не только двухчастная структура поступка с точки зрения этики, но и двухчастная структура поступка с позиций исмаилитской онтологии, при которой «явленная» (захир) часть, то есть поклонение действием, уравновешивается и обусловливается «скрытой» частью, то есть поклонение знанием, а именно знанием «скрытых» смыслов каждого предписания.
21

Каждый, кто подходит к танзилу без тавила13,

В религии ослеп на правый глаз. [Diwan-i Hakim-i Nasir-i Khusraw, 1402, р. 66]

13. Под танзил здесь следует понимать Коран, ниспосланный пророку Мухаммаду и содержащий буквальные, «явные» смыслы Откровения. Насир Хусрав сравнивает того, кто останавливается лишь на постижении буквального смысла и пренебрегает сокрытым смыслом коранического текста, раскрывающимся в результате применения метода таʼвил, с человеком, лишившимся одного глаза и поэтому не в полном объеме, ущербно воспринимающим реальность.
22 Теперь же предлагаем читателю перевод вступления, выполненный по четвертому тегеранскому изданию 1393 г.х., в основе которого лежит берлинское издание 1924 г. В основу же берлинского издания 1924 г. легли рукописи Азиатского музея в Санкт-Петербурге, и в предисловии, написанном Т. Ирани, происхождение этих рукописей объясняется очень туманно: «некоторое время назад книги “Лик веры” считались утерянными, однако не так давно два экземпляра рукописи [книги] были обнаружены одним русским в Туркестане» [Nasir Khusraw, 1393, с. ج]. А.А. Семенов установил, что за основной текст была взята рукопись И.И. Зарубина14, переписанная в 1324 г.х., а второй список, по которому были сделаны исправления, был взят из коллекции исмаилитских рукописей самого А.А. Семенова, собранной им в 1915‒1916 гг.15 Список, обнаруженный А.А. Семеновым считается самым древним: «Полная рукопись без даты (по-видимому ХVІІ-го века пo P. X.) и имени переписчика, писана на плотной грубой бумаге недурным наста’ликом, в кожаном переплете простой туземной работы» [Семенов, 1918, с. 2187]. Советский востоковед сокрушался, что «создается, как будто, впечатление, что не только в С.С.С.Р., но даже и в самом Азиатском Музее, никто не знал, какое сокровище в нем хранится, пока не явился кто-то и, сняв копии, не издал его заграницей для общего пользования» [Семенов, 1926, с. XII].
14. Рукопись описана в статье [Иванов, 1917, с. 365‒368].

15. Рукопись описана в статье [Семенов, 1918, с. 2184‒2187].
23

Перевод фрагмента из трактата Насира Хусрава «Лик веры» (Ваджх-и дин)16

16. Перевод выполнен по [Nasir Khusraw, 1393, с. 1‒7]. В квадратных скобках приводится нумерация страниц в источнике.
24 [1] Во имя Бога милостивого и милосердного
25

Слава и благодарение Творцу, который явил видимый мир из сокрытого мира; [слава и благодарение] следам воздействия (асар), которые обнаруживаются в нем; [слава и благодарение] разуму (хирад), который проявляет эти следы воздействия; [слава и благодарение] прочной субстанции (джавхар-и сабит), месту проявления преходящих17 акциденций в тварном мире; [слава и благодарение] последним (базпасин)18 акциденциям, способным [вносить] изменения19 в устойчивую (каʼим) субстанцию. Мудрый увидит оком сердца, что крепкая (кувви) субстанция нуждается в слабой акциденции и не посчитает «тонкое» (латиф) не нуждающемся в «плотном» (касиф). Таким же образом связано (вабаста) нуждающееся «плотное» с «тонким». Соединяющий в пары противоположности чист от пребывания в паре с чем бы то ни было. Составляющие пару не похожи друг на друга. Далеко отстоит от Него утверждение, будто Он опровергает таковое различие, но Он есть тот, кто сотворил их обоих.

17. А.А. Семенов в описании найденной им рукописи «Лика веры» приводит первые строки рукописи «без исправлений, которые сделаны другою рукою и, по-видимому, в более позднее время; соответственно с этими исправлениями написаны все виденные мною до сего времени позднейшие списки» [Семенов, 1918, с. 2185]. Хотя в [Семенов, 1926] А.А. Семенов устанавливает, что при подготовке берлинского издания обращались и к более ранней найденной им рукописи, тем не менее в доступном нам тегеранском издании берлинского текста отсутствует указание на некоторые важные разночтения. В берлинском издании, в основе которого лежит более поздняя рукопись, приводится словосочетание ʻарз-и зил, тогда как в той же статье А.А. Семенова приводится словосочетание ʻарз-и заʼил, что более подходит по смыслу. При этом в берлинском списке это разночтение не указано.

18. Здесь также имеется разночтение в сравнении с текстом, приведенным в [Семенов, 1918, с. 2185]. Берлинское издание предлагает прочтение аʻраз-и базпасин «последние акциденции», тогда как в рукописи А.А. Семенова фигурирует словосочетание аʻраз-и нахустин «первичные акциденции», что имеет, несомненно, кардинально противоположный смысл.

19. В отрывке рукописи, приведенным А.А. Семеновым, отсутствует причастие гарданида.
26

Приветствие посланнику и избранному, самому красноречивому среди арабов и персов (ʻараб ва ʻаджам); и ниспосланию, то есть опровержению и утверждению [, которые были даны] ему в Книге буквами (харф), полными числом, на языке посланника и истинных имамов. Именем Мухаммада Мустафа, выразителя [смыслов] Книги Божьей, его веры, языка Книги Божьей, основ шариата, с телом, лучшим из созданного природой, и с чистой душой. Тайна Божья ‒ сокровищница милости [Божьей] (хазина-и вадиʻат), то есть имам ʻАли Муртаза и избранный из детей его, правители этого мира (дунйа) и последующего (ʻукба) и наставники на путь истинный20.

20. Вероятно, фраза не закончена, так как персидский текст обрывается на союзе «и» (ва).
27 [2]
28 Начало книги
29 Нам известно об ищущих бесконечную тайну. Бог создал людей из страха и надежды: [человек] надеется на рай и страшится ада. Затем скажем, что страх в человеческой душе – признак ада, а надежда – отголосок рая.
30

Наличие в человеке двух этих состояний (надежды и страха. – Т.К.) доказывает, что абсолютный страх (бим-и кулли) есть ад, а абсолютная надежда (умид-и кулли) ‒ рай. Пророк Мухаммад Мустафа (с)21 призывал людей к Богу. По повелению Бога он разъяснил оба этих состояния. Одно есть надежда – источник блага, милосердия, покоя и опора (бакаʼ) обоих миров. Второе – меч, несущий смерть и гибель двум мирам. Позволить [надежде и страху] проявиться или нет в течение жизни, которая есть признак надежности и прочности этого мира, ‒ [во власти мусульманского] закона (шариʻат). Для тех, кого поразил меч его (ʻа)22, мир исчез (фани гашт). Для тех, кто принял его повеление с надеждой, мир обрел опору. Те, кто принял его веру из страха перед мечом, утвердились в этом мире, но не обрели опору на том свете. Такая опора преходяща, так как основана на страхе перед мечом – источником смерти, а всё возвращается к своему источнику.

21. Традиционная форма вознесения благословения (салават) пророку Мухаммаду и его роду, принятая в исламе. Далее в тексте будет обозначаться как (с), что является аббревиатурой арабского оригинала этой фразы (салла-Ллаху ‘алайхи ва алихи ва саллам).

22. Традиционная форма приветствия, которая ставится после имён пророков и 12 «непорочных» имамов. Далее в тексте будет обозначаться как (‘а), что является аббревиатурой арабского оригинала этой фразы (‘алайхи салам).
31

Стало ясно, что принявший ислам из страха перед мечом лишен надежды и не обрел вечную опору (бака-йи джавиди), а тот, кто [воспринял] веру с упованием, тот обрел вечную опору [3]. Причиной преходящей опоры (бака-йи фани) была вечная [опора], и [человек] приобретает опору [в] вечном [мире], подобную собственному основанию. Работа из чувства страха делается по приказанию, такая работа не осмыслена, это работа боязливых и не разумеющих. Та работа, которую выполняют с надеждой на благой результат, который будет достигнут, поистине есть работа разумных. Большинство людей невежественны, а невежественные люди склонны к пороку, и нет иного вознаграждения за порок кроме страха.
32 Большинство людей приняли [исламскую] веру вынужденно из чувства страха перед мечом. Большинство людей даже не знают, что из себя представляет ислам, однако приняли его из чувства страха. Невежественные, они продолжают выполнять [предписанное] из чувства страха. Страх перед мечом эмира правоверных ʻАли (ʻа) по повелению пророка [Мухаммада] поселился в сердцах отцов, их дети были рождены в этом страхе и оставались невежественными и не искали [знания] у знающих, чтобы освободиться от страха – знака геенны огненной – и обрести надежду, отголосок рая, и присоединиться к вечному блаженству (ниʻмат).
33

Следует знать, что в этом мире ад – страх перед мечом, а делать что-либо без знания – кара этого ада. Надежда – рай в этом мире, а делать что-либо в соответствии с знанием – награда этого рая. Люди ислама согласны в том, что если совершивший преступление понес наказание [в этом мире], то достигнет рая и станет причастником вечного блаженства. Большинство людей принимают веру из чувства страха перед мечом, без осмысления и осведомленности. Такая вера для них – нововведение (бидʻат). Когда они постигают знание и выполняют действия в соответствии с ним, тем самым они спасаются из огня ада [4] и достигают рая: потенциально (андар хадд-и кувват) ‒ уже в этом мире, а актуально (андар хадд-и фиʻл) – в том.
34

Поразмыслив, разумный поймет, что работа, которую он делает без осмысления, есть его наказание (таван) в этом мире, и вознаграждения (музд) за свой труд он не получит.23 Тот же, кто действует с разумением, избегает наказания (таван) и обретает награду (музд). Затем необходимо, чтобы каждый разумный искал смысл закона Мухаммада Мустафа (с). Тогда он станет исполнять закон с разумением, и будет определена достойная награда за труды его – это из рая. И избежит он страха наказания (таван), который из ада.

23. В данной фразе Насир Хусрав использует не религиозную терминологию, связанную с воздаянием и наказанием после смерти, а лексику, связанную с экономическими отношениями. Словарное значение слова таван – «возмещение, компенсация; штраф, пеня», тогда как музд переводится как «плата за труд, вознаграждение». Насир Хусрав имеет в виду, что неосмысленные действия в этом мире сами по себе являются штрафом и за них не положена плата исполнителю.
35

Чтобы каждый мусульманин был таким, как мы описали, мы посчитали необходимым написать эту книгу с разъяснением основ закона: об исповедании мусульманской веры (шахадат) и ритуальной чистоте (тахарат), о молитве (намаз) и посте (руза), о милостыне (закат) и хадже, о джихаде и наместничестве (вилайат), о повелении (амр) [одобряемого] и запрещении (нахй) [предосудительного]. Мы назвали эту книгу «Лик веры» (ру-йи дин), так как из нее люди могут узнать обо всем. Мудрый, прочтя эту книгу, познает веру и будет действовать на основании узнанного, и будет награда за труд его достойной к радости Бога Всевышнего.
36

Мы поделили эту книгу на 51 беседу по числу ракатов намаза, которые необходимо совершить людям в течение суток, чтобы [люди] исполняли закон и делом, и разумением, и [благодаря] толкованию (таʼвил) души людей спаслись. Мы поместили оглавление в начале книги, чтобы облегчить поиск читателю.
37 С Божьей помощью!
38 Беседа первая: об утверждении «Довода Божьего»
39 [5]
40

Беседа вторая: о появлении господина истины (худаванд-и хакк) из числа призывающих
41 Беседа третья: об утверждении знания, то есть что это такое
42 Беседа четвертая: об атрибутах духовного тонкого мира и о его существовании
43 Беседа пятая: о рае и о том, что в нем, и о ключе к нему
44 Беседа шестая: о причине плотного мира
45 Беседа седьмая: об аде и о ключе к нему
46

Беседа восьмая: о необходимости посылания [к людям] посланников [Божьих] и о числе их
47 Беседа девятая: об атрибутах Корана и их толковании
48 Беседа десятая: об утверждении явленного и скрытого в Писании и законе
49

Беседа одиннадцатая: о слове «искренность» (ихлас) и разъяснение ее исповедания
50 Беседа двенадцатая: о суре «Искренность»24 и ее разъяснение
24. В русских переводах Корана сура «Ал-Ихлас» переводится как «Очищение (веры)» (Ю.И. Крачковский, М.-Н. Османов) или «Исповедание веры» (Г.С. Саблуков). Здесь мы оставляем прямой перевод, чтобы сохранилась четкая связь с названием предыдущей беседы книги.
51

Беседа тринадцатая: объяснение «Я прибегаю к защите Бога от побиваемого камнями шайтана»25

25. Перед началом чтения Корана необходимо произнести формулу (истиʻаза) «Я прибегаю к защите Бога от побиваемого камнями шайтана».
52 Беседа четырнадцатая: объяснение «во имя Бога милостивого и милосердного»
53 Беседа пятнадцатая: объяснение омовения и его правила
54 Беседа шестнадцатая: об очищении головы и тела от осквернения
55 Беседа семнадцатая: объяснение ритуального омовения землей
56 Беседа восемнадцатая: объяснение призыва к молитве
57 Беседа девятнадцатая: объяснение книги молитв и ее разделы
58 Беседа двадцатая: объяснение пятикратного намаза и о числе ракатов
59 Беседа двадцать первая: объяснение пяти намазов и разногласий среди членов уммы
60 [6]
61 Беседа двадцать вторая: объяснение пятничного намаза
62 Беседа двадцать третья: объяснение двух праздников26
26. Имеются в виду Ид ал-фитр и Ид ал-адха.
63 Беседа двадцать четвертая: объяснение «праздника барашков»27
27. Имеется в виду праздник жертвоприношения, или Ид ал-адха.
64

Беседа двадцать пятая: объяснение «молитвы затмения»28 (намаз-и кусуф) и ее обстоятельств

28. Намаз, совершаемый при затмении Солнца или Луны. Относится к числу рекомендуемых действий.
65 Беседа двадцать шестая: объяснение погребальной молитвы
66 Беседа двадцать седьмая: объяснение поясных и земных поклонов
67 Беседа двадцать восьмая: о милостыне и объяснение значения этого слова
68 Беседа двадцать девятая: о милостыне золотом и серебром и ее объяснение
69 Беседа тридцатая: о милостыне скотом и ее объяснение
70 Беседа тридцать первая: о милостыне урожаем и ее объяснение
71 Беседа тридцать вторая: о милостыне разговения29 и ее объяснение
29. Милостыня разговения ‒ милостыня, которая должна быть выплачена нуждающимся мусульманам до наступления праздника Ид ал-фитр.
72 Беседа тридцать третья: о необходимости держать пост
73 Беседа тридцать четвертая: о необходимости совершить хадж и разъяснение [этого] слова
74 Беседа тридцать пятая: о необходимости вести борьбу и объяснение этого
75 Беседа тридцать шестая: объяснение необходимости повиновения имаму времени
76 Беседа тридцать седьмая: объяснение регул у женщин
77 Беседа тридцать восьмая: об истинности [нравственного] очищения и его объяснение
78 Беседа тридцать девятая: объяснение, почему не следует совершать намаз в золотых украшениях и шелковых тканях
79 Беседа сороковая: о том, что не следует побивать камнями женщину за совершенное преступление, и объяснение этого
80 Беседа сорок первая: о необходимости телесного наказания за однополую любовь
81 [7]
82

Беседа сорок вторая: о грехе убийства и плате за убийство (дийат) со стороны родственников убийцы (ʻакил ва ʻакила)
83 Беседа сорок третья: разъяснение великих грехов и их числа
84 Беседа сорок четвертая: о том, что в баране запретного, подобно крови
85 Беседа сорок пятая: об утверждении Даджжала, о его мятеже и объяснение этого
86 Беседа сорок шестая: о браке и прелюбодеянии и объяснение этого
87 Беседа сорок седьмая: о подушной подати, [взимаемой] с людей Писания, и объяснение этого
88 Беседа сорок восьмая: относительно обязательных религиозных предписаний для верующих
89 Беседа сорок девятая: объяснение «говорят: “Поистине, мы принадлежим Аллаху, и к нему мы возвращаемся!”»30
30. Коран, 2:156. Перевод И.Ю. Крачковского.
90 Глава пятидесятая: о необходимости молитвы к пророку и семье его
91 Глава пятьдесят первая: объяснение «нет силы и могущества, кроме как у Бога»31
31. Восклицание «Нет силы и могущества, кроме как у Бога» встречается в сунне пророка Мухаммада, где оно также названо «ключами к дверям рая».
92 Велик Всевышний!

Библиография

1. Арабзода Н. Мир идей и размышлений Носира Хусрава. Душанбе: Нодир, 2003

2. Ашуров Г. Философские взгляды Носири Хисрава: (на основе анализа трактата «Зад-ал-мусафирин»). Душанбе: Дониш, 1965

3. Бертельс А. Насир-и Хосров и исмаилизм. М.: Изд-во вост. лит., 1959

4. Бертельс Е. Насир-и Хусрау и его взгляд на поэзию. Избранные труды: История литературы и культуры Ирана. Т. 5. М.: Наука, 1988. С. 314–332

5. Большаков О.Г. История халифата. Т. 1: Ислам в Аравии (570-633). Москва: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000-.

6. Дафтари Ф. Исмаилиты: их история и доктрины. М.: Наталис, 2011

7. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980

8. Иванов В.А. Исмаилитские рукописи Азиатского Музея: (Собрание И. Зарубина, 1916 г.). Известия Академии Наук, 1917, том 11, выпуск 6. C. 359-386

9. Ал-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума (Рахат ал-акль). М.: Ладомир, 1995

10. Корнеева Т.Г. Насир Хусрав и его философские взгляды. М.: ООО «Садра», 2021

11. Лившиц В.А., Смирнова Л.П. Язык Даниш-нама и роль Ибн Сины в развитии персидско-таджикской научной терминологии. Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XV годичная научная сессия ЛО ИВ АН СССР. Ч. III: Доклады и сообщения о творчестве Ибн Сины. М.: Наука, 1981. С. 115–127

12. Мардони Т.Н. Насир Хусрав и арабоязычная культура. Душанбе: Научный центр персидско-таджикской культуры, 2005

13. Назариев Р. Социальная философия «Ихван ас-сафа» и Насира Хусрава. Душанбе: Ирфон, 2011

14. Никитина В.Б. Некоторые особенности лирики Насир-и Хосрова: в 2-х томах. Дисс. к. филол. н. М., 1955.

15. Рейснер М.Л. Метод аллегорического комментирования Корана (та’вил) и символический язык персидской поэзии XI–XII вв. Вестник Московского университета. Серия 13. Востоковедение. 2003. № 4. С. 96–110

16. Рейснер М.Л. В поисках скрытого смысла: роль «внутреннего комментария» в поэзии Насир-и Хусрава (XI в.). Studia Litterarum. 2023. Т. 8, № 1. С. 100–125.

17. Семенов А.А. К догматике памирского исмаилизма (XI глава «Лица веры» Насыр-и-Хосрова). Ташкент: б.и., 1926

18. Семенов А.А. Описание исмаилитских рукописей, собранных А.А. Семеновым. Азиатский сборник. Из Известий Российской Академии Наук. Новая серия. Петроград, 1918. С. 2171-2202

19. Султонов М.Б. Становление и развитие персидско-таджикской научной терминологии. Душанбе: Дониш, 2008

20. Эсс Й. ван. Богословие и общество II‒III столетия по хиджре. Том I. История религиозной мысли в раннем исламе. М.: ООО «Садра», 2021

21. Browne E. Nasir-i-Khusraw, Poet, Traveller, and Propagandist. Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. Apr. 1905. P. 313-352.

22. Ethй H. Nвsir bin Khusrau's Leben, Denken und Dichten. Actes du sixiиme Congrиs international des Orien talistes, Leiden, 1884. II/1. P. 171-237 (in German).

23. Halm H. Ebn Ḥawšab, Abu’l-Qāsem Ḥasan. Encyclopædia Iranica. 1997. [Электронный ресурс]. URL: https://www.iranicaonline.org/articles/ebn-hawsab Дата обращения: 14.03.2024.

24. Ivanow W. Nasir-I Khusraw and Ismailism. Bombay; Leiden, 1948.

25. Nasir Khusraw. Wajh-i Din [The Face of Faith]. Tehran: Asatir, 1393 (in Persian).

26. Diwan-i Hakim-i Nasir-i Khusraw [The Collected Poems of Nasir Khusraw]. Tehran: Entesharat-i Zewar, 1402 (in Persian).

27. Nasr S. The Islamic Intellectual Tradition in Persia. Richmond; Surrey: Curzon Press, 1996.

28. Poonawala I.K. An Early Doctrinal Controversy in the Iranian School of Isma?ili Thought and Its Implications. Journal of Persianate Studies. 5. 2012. Pp. 17-34.

29. Poonawala I.K. TA'WIL. Encyclopedia of Islam. 2nd ed., 12 vols. Vol. X. Leiden: E.J. Brill, 2000. P. 390-392.

30. Stern S. The Early Isma'ili Missionaries in North-West Persia and in Khurasan and Transoxania. Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Vol. 23. No. 1 (1960). London: University of London, 1960. P. 56-90.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести