Везде
Семантика термина upādāna в философских трактатах мадхьямаки
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Семантика термина upādāna в философских трактатах мадхьямаки
Аннотация
Код статьи
S086919080026620-9-1
DOI
10.31696/S086919080026620-9
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Бурмистров Сергей Леонидович 
ORCID: 0000-0002-5455-9788
Должность: ведущий научный сотрудник
Аффилиация: Институт восточных рукописей РАН
Адрес: Российская Федерация, 191186, Санкт-Петербург, Дворцовая наб., 18А
Выпуск
Выпуск 5
Страницы
145-155
Аннотация

Термин upādāna в буддийских текстах обычно переводится как «привязанность», однако истинный смысл его значительно шире, что видно из анализа махаянских текстов и прежде всего – «Коренных строф о Срединном Пути» Нагарджуны (II–III вв.) и комментариев к ним, составленных Чандракирти (VII в.) и Буддхапалитой (V–VI вв.). В «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху (IV в.), составленной с позиции тхеравадинской школы вайбхашика, upādāna определяется как стремление удержаться в сансарическом бытии (bhavagrahaṇa), и это указывает, что объект привязанности в буддизме – не какие-то конкретные вещи или явления сансарического мира, а сансара как таковая. В «Ясном изложении» – комментарии Чандракирти к трактату Нагарджуны – слово upādāna понимается буквально как «обретение» или «получение», а именно – обретение кармического плода прежних деяний живого существа. В IX главе комментария Чандракирти рассматривается понятие воспринимающего субъекта, который назван здесь upādātṛ, а термином upādāna обозначен сам акт восприятия. В школе мадхьямака все понятия и представления считаются пустыми: их истинность или ложность зависит не от реальности, а от истинности или ложности других понятий и представлений, то есть любая теория представляет собой замкнутую систему, не соприкасающуюся с истинной реальностью. Но таково же и понятие воспринимающего субъекта, который понимается в мадхьямаке как ментальный конструкт, порождаемый изначально присутствующими в непросветленном сознании аффектами. В таком случае и upādāna следует понимать как обретение субъектом каких-то ощущений или восприятий, которые сами порождены стремлением удержаться в сансаре и в то же время вызывают и усиливают это стремление. Upādāna – это самоподдерживающийся процесс порождения и обретения плодов кармически значимых действий, который можно прервать только сознательным усилием, направленным на обретение нирваны.

 

Ключевые слова
буддийская философия, махаяна, мадхьямака, Нагарджуна, Буддхапалита, Чандракирти, письменные памятники древней Индии, санскрит
Классификатор
Получено
14.10.2024
Дата публикации
27.10.2024
Всего подписок
1
Всего просмотров
32
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf 200 руб. / 1.0 SU

Для скачивания PDF нужно оплатить подписку

Полная версия доступна только подписчикам
Подпишитесь прямо сейчас
Подписка и дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества подписки
200 руб. / 1.0 SU
Подписка и дополнительные сервисы на весь выпуск
Преимущества подписки
1680 руб. / 0.0 SU
Подписка и дополнительные сервисы на все выпуски за 2024 год
Преимущества подписки
0 руб. /  SU
1 Карма в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху (IV в.) определяется как «ментальный импульс (побуждение) и то, что оно порождает» (cetanā tatkṛtaṃ ca), а в комментарии разъясняется, что речь идет о ментальном импульсе (cetanā) и порождаемом им действии – физическом, словесном или умственном [Васубандху, 2001, с. 497; Abhidharmakośabhāṣyam, 1975, p. 192]. Аналогичное определение дано и в «Компендиуме Абхидхармы» Асанги (IV в.): «Что такое карма, управляемая аффектами? Действие [самого] ментального импульса и действие, вызываемое ментальным импульсом» (cetanā karma cetayitvā karma ca) [Asanga, 1950, p. 53]. Ментальный же импульс (или побуждение) в трактате Васубандху понимается как «то, что формирует, обусловливает [деятельность] сознания, ментальная карма» (cetanā cittābhisaṃskāro manaskarma) [Васубандху, 1998, с. 456; Abhidharmakośabhāṣyam, 1975, p. 54].
2 При анализе понятия кармы следует учитывать буквальное значение этого слова: «действие, религиозная церемония, работа, труд, движение, результат, прямое дополнение (в грамматике), действие как причина последующих событий, происходящих с человеком». Все эти значения в равной мере учитываются при исследовании этого понятия в трактате Чандракирти (VII в.) «Прасаннапада» (Prasannapadā) – комментарии к «Коренным строфам о Срединном пути» (Mūla-madhyamaka-kārikā, далее – ММК) Нагарджуны (II – III вв.). В целом в индийской культуре карма как религиозное понятие определяется как последствия сознательных действий человека, имеющие не физический, а магический характер и проявляющиеся в виде тех или иных телесных особенностей его будущего рождения (так что отрицание переселения душ у локаятиков – индийских скептиков и материалистов – автоматически вело и к отрицанию реальности кармы). В «Вишну-смрити» – вишнуитской дхармашастре (правовом трактате) IV – VI вв. – описываются последствия, которые претерпит человек из-за своих действий. Сначала они попадают в один из адов и в зависимости от тяжести прегрешения страдают там определенное время: например, человек, совершивший инцест (это наитягчайшее прегрешение – atipātaka), мучается последовательно в каждом из двадцати двух адов, перечисленных в трактате, в течение целой кальпы, и единственный способ искупить этот грех – самосожжение. Затем, пройдя страдания в аду, человек рождается животным, причем каждое прегрешение влечет рождение совершенно конкретным животным: принявший пищу у тех, чью пищу нельзя есть, или съевший запрещенную пищу рождается червем, похитивший зерно – мышью и т. д., а тот, кто совершил наитягчайшее прегрешение, рождается растением. Далее, пройдя рождение в мире растений или животных, грешник снова рождается человеком, но – больным или в низкой касте (совершивший найтягчайшее прегрешение будет страдать проказой, убийца брахмана – чахоткой, вор родится бродячим певцом и т. д.) [Вишну-смрити, 2007, с. 132 – 139]. Далее в трактате описываются различные виды покаяний – в зависимости от тяжести прегрешения [Вишну-смрити, 2007, с. 139 слл.]. Но, заметим, каждое действие здесь рассматривается как такое, которое влечет определенные кармические последствия. Особо рассматривается ряд конкретных действий (помимо названных, это убийство диких и домашних животных, ростовщичество, ложь, клевета, прелюбодеяние, питье алкогольных напитков и др.), за каждое из которых полагаются те или иные искупительные ритуалы, но очень кратко говорится также и о «разных» (prakīrṇa) прегрешениях, – тех, что не вошли в число упомянутых в трактате; для их искупления следует совершить покаяние в соответствии с указанием брахмана, который должен определить степень тяжести проступка [Вишну-смрити, 2007, с. 136].
3 Как видим, в индийской культуре четко различались физическая и кармическая причинность. Физические последствия убийства брахмана для убийцы могут быть незначительными (спрятать тело, уничтожить орудие убийства и т. п.), социальные могут вообще не наступить (если преступник сумел хорошо замести следы), но кармические наступят непременно, и нет таких сил и способов, кроме жертвоприношения коня (aśvamedha) и посещения всех святых мест (tīrtha) на земле [Вишну-смрити, 2007, с. 133], которые могли бы спасти убийцу брахмана от рождения в аду, далее – червем и после этого – прокаженным. Иными словами, карму, сотворенную определенным действием, можно уравновесить только другим действием, причем масштабы их должны быть сопоставимы. В «Санкхья-сутрах» (XIV в.) и комментарии к ним «Санкхья-сутра-вритти», составленном Анируддхой (XV в.), действие понимается двояко: есть действия ненамеренные, которые не влекут кармических последствий, и намеренные – кармически значимые. В качестве примера первых Анируддха приводит действия слуги, который поступает так, как ему велел хозяин, не рассуждая, правильно это или нет. Таковы же и события, происходящие в первоматерии (prakṛti, pradhāna): у нее нет «намерений», она действует «по собственной природе» (svabhāvāt) и не может «решить», действовать ей так или иначе [Сутры философии санкхьи, 1997, с. 219 – 220]. Только сознательные действия проистекают не из собственной природы человека, а из его решений – они-то и влекут кармические последствия.
4 При этом в буддийской философии карма требует еще и соответствующего результата действия. Васубандху возражает Дхарматрате, утверждавшему, что кармическое следствие наступает от одного намерения совершить, например, убийство: на самом деле, гласит комментарий к «Энциклопедии Абхидхармы», наличия одного побуждения совершить убийство никогда не бывает достаточно для обретения соответствующей кармы, и нет греха убийства на том, кто имел намерение убить человека и предпринял действия для этого, но жертва его осталась жива [Васубандху, 2001, с. 508]. Однако само намерение и действия, направленные на его осуществление, все же приводят к кармическим последствиям, так как побуждение (cetanā, ментальный импульс) само по себе всегда кармически значимо [Васубандху, 2001, с. 513].
5 Но все индийские религиозно-философские системы, как брахманистские, так и неортодоксальные, высшей целью всех религиозных практик ставят преодоление сансары – колеса рождений, смертей и новых рождений, которое вращается с безначальных времен только благодаря силе кармы. В санкхье душа (puruṣa или ātman) изначально свободна, не скована никакими причинно-следственными связями (как первоматерия и ее порождения), и закабаление души материей лишь иллюзорно. Для того, чтобы обрести освобождение из пут сансары, надо перестать совершать действия, имеющие своей причиной личное намерение, ибо именно они создают благую или неблагую карму, последствия которой человеку приходится претерпевать в новых рождениях.
6 Буддизм, естественно, не является исключением из этого правила. Живое существо, предпринимая действия, нацеленные на осуществление его желаний (продиктованных присутствующими в его сознании с безначальных времен аффектами), создает карму, плоды которой приходится вкушать и в этом рождении, и в следующем, и в более поздних. Таким образом, говоря о карме, буддист (или представитель другой индийской религиозно-философской школы) говорит фактически о причинности – причем об особом ее виде, отличающемся от физического. Следует также учитывать, что по вопросу о причинности буддисты придерживались теории asātkāryavāda, согласно которой, следствие не предсуществует в причине, а возникает как нечто совершенно новое; этот взгляд на причинность разделяли также джайны, наяйики и вайшешики [Лысенко, 2009 (2), с. 107]. В противоположность ему, в теории sātkāryavāda (школы санкхья, йога, миманса и веданта) следствие понималось как имплицитно присутствующее в причине, так что следствие не возникает из причины, а только проявляется, когда обстоятельства благоприятствуют этому [Лысенко, 2009 (1), с. 730 – 731]. Для буддистов же причина и следствие – разные вещи, что в сочетании с фундаментальным для буддизма догматическим положением о несуществовании души (anātman) порождало целый ряд концептуальных проблем. Оппоненты буддистов возражали им: если души нет, то нет, по сути, и перерождения, так как каждое новое рождение – это рождение совершенно нового живого существа, которое не может нести ответственность за действия того, кто умер еще до его рождения.
7 Именно это привлекло внимание буддийских мыслителей к теории причинности. В самом деле, если есть душа, то именно она и претерпевает последствия своих прошлых деяний, она – и субъект, и объект причинности. Если же души нет, а то, что мы условно называем «личностью», представляет собой поток элементарных психофизических состояний – дхарм, возникающих и исчезающих в тот же момент, то возникает вопрос: кто тогда будет носителем кармической причинности? Попытка сформулировать ответ на этот вопрос привела в начале нашей эры к появлению понятия сознания-сокровищницы (ālaya-vijñāna), которое впоследствии стало одним из базовых для махаянской школы йогачара. Именно сознание-сокровищница было ответственно за связь кармически значимого действия и его плода, за самостождественность сознания до и после момента его утраты (глубокий сон, кома, медитативное сосредоточение и т. п.), за сохранение потенциальных аффектов (bīja) и их прорастание в аффекты реальные (kleśa), за сохранение действия кармической причинности во время между смертью и новым рождением и т. д. [Schmithausen, 1987, pp. 4 – 6]. В хинаянской школе вайбхашика эту проблему попытался решить Сангхабхадра (V в.), предложивший для объяснения кармы метафору «незрелого плода»: пока он не созрел, он безвкусен, но характерный для него вкус появляется по мере созревания, точно так же, когда деяние совершено, карма уже существует, но еще не проявилась и все равно неизбежно проявится по мере ее созревания (vipāka) [Matsushima, 2010, p. 1162].
8 Однако для буддийского понимания природы причинности – а значит, и кармы – характерна одна особенность, которая хорошо видна по трудам Нагарджуны и его комментаторов. Для мадхьямаки все понятия пусты, то есть не имеют референта в реальности, так что пусто и понятие причинности, и понятие кармы. Пусты также и понятия возникновения и уничтожения, и Нагарджуна иллюстрирует это примером с семенем и ростком [Андросов, 2006, с. 221]. Считать семя причиной ростка можно только в том случае, когда они оба существуют одновременно, ибо несуществующее ни причиной, ни следствием быть, очевидно, не может. Но если семя еще существует, то это значит, что оно еще не исчезло – то есть не уступило место ростку, и последний поэтому существовать не может. А если уже существует росток, то он не может быть следствием своего семени, так как последнее уже исчезло. Невозможна, таким образом, ситуация, когда причина еще не исчезла, а следствие уже возникло, ибо тогда эти две реалии не могут быть связаны отношением причинности. Но и никакой временной дистанции между ними тоже не может быть, причина и следствие должны быть, образно говоря, и логически, и во временном отношении смежными, – хотя, несомненно, следствие после своего возникновения может пребывать еще какое-то время в непроявленной форме. Именно это восприятие причины и следствия как логически и хронологически смежных, «прилегающих друг к другу без зазоров», и составляет эту характерную особенность буддийского понимания причинности.
9 Но смысл понятия кармы в ММК и комментариях к нему включает весь спектр значений слова karma, включая и действие. В какой-то степени мадхьямака в этом сближается с ортодоксальной школой вайшешика, где karma означает просто движение, механическое перемещение в пространстве [Прашастапада, 2005, с. 359]. Поскольку, когда мы говорим о карме, речь всегда идет о сознательных и намеренных действиях, продиктованных определенными мотивами, то, естественно, прежде всего следует разобраться с тем, как понимаются в ММК субъект действия, само действие и отношение между ними.
10 В главе VIII ММК Нагарджуна в первой же карике отвергает саму возможность для субъекта действия совершать какое бы то ни было действие: «Реально существующий субъект не совершает реального действия. Реально же несуществующий субъект тем более не совершает нереального действия» (sadbhūtaḥ kārakaḥ karma sadbhūtaṃ na karotyayam | kārako nāpyasadbhūtaḥ karmāsadbhūtamīhate) [Nāgārjuna, 1903, p. 180]. Джей Гарфилд, комментируя карику VIII.1, полагает, что здесь основатель мадхьямаки указывает на срединный путь между безусловным бытием и безусловным небытием: ни действие, ни субъект действия не могут считаться ни достоверно существующими, ни достоверно несуществующими [The Fundamental Wisdom…, 1995, p. 179]. Логика рассуждений Нагарджуны, если реконструировать ее в соответствии с этим замечанием, такова: истинно сущее существует в зависимости только от себя, но не от чего-то иного, и поэтому не может измениться. Если бы субъект действия был самосущим, то, во первых, тогда он оставался бы субъектом действия (kartṛ), даже не действуя, а во-вторых, для него было бы невозможно преодоление границы между сансарой и нирваной, ибо оно предполагает изменение.
11 Но и действие при таких условиях оказывается лишено своего субъекта, то есть, образно говоря, оно «совершается никем» – что, очевидно, невозможно даже с позиции здравого смысла. Все это следует из утверждения, что субъект действия (kartṛ) может оставаться самим собой, даже не действуя: если он не действует, то приходится признать, что действие вообще лишено субъекта. Более ясно это излагают Буддхапалита (VI в.) и Чандракирти в своих комментариях к ММК. Речь идет здесь о том, что субъект действия не может быть вовлечен сразу в два действия одновременно: для каждого отдельного действия нужен отдельный субъект [Akira Saito, 1984, p. 121; Nāgārjuna, 1903, p. 180]. Невозможно, по этой логике, утверждать, что, скажем, некий Девадатта может идти и говорить одновременно, дышать и мыслить одновременно и т. д., так как субъект движения (gatṛ) и говорящий субъект (vaktṛ) – разные.
12 Мадхьямики фактически исходят из предположения, что для каждого действия необходим свой особый субъект. Почему невозможно для одного и того же субъекта совершать два и более действий одновременно? Здесь приходится строить предположения – тексты представителей школы не позволяют судить об этом однозначно. Однако можно допустить, что для мадхьямиков, вероятно, такое допущение вело к отрицанию принципа anātman – ведь если существует некий субъект, вовлеченный в разные действия и остающийся в них всех одним и тем же, то может получиться, что по завершении одного действия он, не прерывая второго, начал совершать третье, потом – четвертое и т. д. (Девадатта спит, просыпается, встает с кровати, одевается и т. д., и одновременно при этом дышит, мыслит, воображает что-то), так что субъект именно как субъект остается неизменным, а это уже серьезный шаг в сторону признания атмана, что для буддистов было, естественно, категорически недопустимо.
13 На самом деле картина процесса действия еще более сложна. Помимо собственно деятеля, действующего субъекта (kartṛ) и собственно действия (karma), есть еще деятельность (kriyā), которая стоит как бы «между» субъектом и действием. Во всяком случае, согласно комментарию Чандракирти, «реальное действие – [то, которое] связано с деятельностью. Но у того, что получает название действия [в силу] связи с деятельностью, нет другой деятельности, посредством которой [оно] могло бы совершить действие. Таким образом, реальному действию не присуща деятельность» [Nāgārjuna, 1903, p. 181]. Отсюда можно заключить, что действие понимается здесь не столько как определенное телесное движение, или речевой акт, или мысль, сколько как результат всего перечисленного. Если, например, Девадатта бросит камень в кувшин и кувшин разобьется, то Девадатта здесь – kartṛ, процесс рассыпания кувшина и его осколки – karma, а сам бросок камня – kriyā. Таким образом, непосредственной причиной разбивания кувшина оказывается в данном случае не сам Девадатта, а бросок камня, но тогда и бросок можно рассматривать как karma – результат мышечных сокращений руки Девадатты, и у него тоже должна быть причина. Таковой может быть нервный импульс – но и он тоже должен иметь причину, так как сам он в этом случае – kriyā, а не kartṛ. В итоге мы уходим в дурную бесконечность причин и следствий, так что добраться до самого начала этой цепочки – исходной, фундаментальной причины всех названных действий оказывается невозможно. В санкхье в начале этой цепочки стоит первоматерия – реалия, которая в этой системе представляет собой причину всех остальных реалий (кроме души), но не является следствием чего бы то ни было. Но в буддизме с его принципиальным антисубстанциализмом такой ход мысли, разумеется, невозможен. В чем-то эти рассуждения можно сравнить со знаменитой апорией «Стадий» Зенона Элейского: как у него движение даже не может начаться, так и у мадхьямиков не может начаться процесс порождения следствий из причин, так как первопричины всего – истинного субъекта действия – мы не находим.
14 Говоря кратко, если kartṛ не действует – он не есть kartṛ, а действие без действующего субъекта невозможно. Субъект действия в обыденном словоупотреблении понимается как причина действия, если же такового субъекта не существует, то нет уже ни причины действия, ни самого действия как следствия. Чандракирти разъясняет это на примере глины и кувшина: первая есть причина (hetu) второго, второй – следствие (kārya) первой, а гончарный круг, сам гончар и т. д. – сопутствующие или вспомогательные причины (sahakāri-kāraṇa), и если мы отрицаем причинность как таковую, то нам придется даже на уровне обыденной истины отрицать и существование кувшинов и других вещей – просто потому, что все они суть следствия чего-то. Это, очевидно, нелепо, поэтому причинность на уровне обыденной или относительной истины сохраняет смысл [Nāgārjuna, 1903, p. 182]. Далее, если нет причинности, то не существует и кармы, а значит, теряется различие благих и неблагих поступков [Nāgārjuna, 1903, p. 183]. Здесь Чандракирти очевидно опирается на собственные слова основателя мадхьямаки, ибо Нагарджуна в «Акутобхае» – автокомментарии к ММК приводит в подтверждение этих слов такие же соображения. Согласно ему, если мы отрицаем существование причинности – то есть кармы – на обыденном уровне, то из этого следует, что закон кармы не действует и все, что с человеком происходит в этой жизни, не является кармическим последствием его поступков в прошлых рождениях, а значит, и нынешние его действия на его будущее повлиять не могут. Тогда сама сансара оказывается беспричинной, выхода из нее нет, а учение Будды теряет всякий смысл [Андросов, 2006, с. 286].
15 Смысл этих рассуждений, однако, вовсе не в том, чтобы показать полную бессмысленность понятия действия и действующего субъекта – напротив, в мадхьямаке все это никоим образом не отрицается хотя бы из сотериологических соображений. Речь о другом: оба эти понятия взаимозависимы, одно из них имеет смысл только в зависимости от другого, а другое – от первого. Действующий субъект является таковым, лишь поскольку имеет место действие, а действие существует лишь благодаря субъекту [Андросов, 2006, с. 288; Nāgārjuna, 1903, pp. 188 – 189]. Именно в этом и состоит суть понятия пустоты (śūnyatā) в махаяне: пусты те понятия, смысл и предметное значение которых зависят от других понятий, а не от какой-то внепонятийной реальности. Однако такой может быть только истинная реальность (bhūta-tathatā), которая открывается лишь в момент просветления, а сознанию погруженному сансару, она недоступна, поэтому все, с чем мы имеем дело здесь, в круговороте смертей и новых рождений, представляет собой только относительную реальность, которая определяется нашей кармой. Именно об этом говорит Нагарджуна в последней карике главы (VIII.13): чтобы понять, как возможно обретение (upādāna) кармического плода, следует отказаться от жесткого различения действия и действующего субъекта и рассматривать эти реалии в их взаимной зависимости [Андросов, 2006, с. 288; Nāgārjuna, 1903, p. 189].
16 Как надо понимать учение о карме и ее плодах с учетом всего сказанного? Этому Нагарджуна посвящает отдельную и довольно пространную главу XVII. Значительная часть ее посвящена изложению взглядов оппонентов мадхьямаки. Первый оппонент указывает на то, что сансара, несомненно, реальна, так как именно она – опора связи между действием и его плодом (karmaphalasaṃbandhāśraya) [Nāgārjuna, 1903, p. 302]. Обусловленные реалии – то есть те, что включены в цепи причинно-следственных связей, – следуют друг за другом «непрерывным потоком» (saṃtānāvicchedakrameṇa), что явственно свидетельствует в пользу вышеизложенного соображения о «смежности» (aviccheda) причины и следствия в буддийской философии. В кариках XVII.1-5 оппонент разъясняет свою позицию, в соответствии с которой сознание, характеризующееся самоограничением, стремлением делать добро другим и дружественностью к ним, и есть сознание, соответствующее учению Будды. Это и есть то семя, из которого вырастает благой плод как в этой жизни, так и в следующих [Nāgārjuna, 1903, p. 303]. Однако что здесь можно считать семенем (bīja) – само ли сознание, или действия, которые человек совершает, движимый благими мотивами, или что-то иное? В «Акутобхае» Нагарджуна говорит, что сознание несет в себе именно семя будущего плода [Андросов, 2006, с. 336]. Самоочевидно, кажется, что семенем считается здесь действие, порождающее соответствующий кармический результат. Однако такой вывод был бы поспешным и не вполне соответствующим действительности, ибо нигде в буддийских текстах – ни махаянских, ни хинаянских – действие не сравнивается с семенем. В палийских текстах (например, в «Ангуттара-никае») используется другое сравнение – действия с полем, сознания – с семенем, а жажды – с водой, которая позволяет семени прорасти и дать плод. То же мы видим и в рассматриваемой карике, где с семенем сравнивается сознание (cetas), характеризующееся названными признаками [Kragh, 2006, pp. 177 – 178].
17 Из этого замечания становится более очевидной одна особенность интерпретации понятия кармы в буддизме (и, возможно, не только в нем – хотя это уже требует специального анализа). Если действие, карма – это поле, а сознание иллюстрируется образом семени, то, очевидно, без соответствующего действия сознание «прорасти» не сможет, то есть действие оказывается логически предшествующим сознанию. Однако что предшествует сознанию, если обратиться к общеизвестной формулировке закона взаимозависимого возникновения? Сознание здесь – третье звено из двенадцати, перед ним же идут неведение (avidyā) – первое звено и формирующие факторы (saṃskāra) – второе [The Śālistamba Sūtra, 1993, p. 43]. Именно они и являются тем «полем» (kṣetra), на котором «семя» – сознание прорастает, давая соответствующий плод. Неведение и формирующие факторы сами по себе служат источником действий, обусловливающих привязанность человека к сансаре и претерпевание (upādana) результатов этой привязанности. Действие в мадхьямаке, если судить об этом по тексту ММК и «Прасаннапады», представляет собой прежде всего ментальное усилие или ментальный импульс (cetanā), побуждающий человека к тем или иным речам или поступкам – и, естественно, лежащий в основе соответствующих мыслей и эмоций. Если действия человека продиктованы самоотречением, дружественностью по отношению к другим живым существам и стремлением делать им добро – то, даже если результат их не был достигнут, они все же формируют благую карму, хотя и меньшую, чем тогда, когда действия оказались результативными. Причем важно отметить, что такие действия сами по себе играют роль факторов, формирующих будущее сознание, так что оно только «прорастает» на них. Действие оказывается первичным по отношению к сознанию, и именно поэтому дисциплинарная практика столь важна для буддизма: даже если человек не вполне понимает суть запретов и предписаний Винаи (свода правил поведения для мирян и монахов), следование им в конце концов должно привести его и к пониманию их смысла, и к осознанию других, не относящихся непосредственно к дисциплине частей буддийского учения.
18 Однако следует учитывать, что все сказанное только что о главе XVII касается только понятия кармы в хинаяне. Здесь, разумеется, оно никоим образом не отрицается и, больше того, лежит в основе всей буддийской и вообще всей индийской религиозности. Учение же мадхьямаки опирается на представление об относительности всех понятий, которые, как было сказано выше, зависят друг от друга, а не от какой бы то ни было «внепонятийной» реальности. На уровне относительной истины, конечно, отрицать реальность кармы невозможно, и мадхьямики вполне соглашаются с теми представлениями о карме, которые распространены в индийской культуре вообще. Но, как и любое другое понятие, карма не имеет отношения к истинной реальности, и Нагарджуна показывает внутреннюю противоречивость этого понятия в карике XVII.6: «Если бы во время созревания [плода] действие (karma) оставалось [неизменным], оно было бы вечным. Если бы [оно] исчезало, то как, исчезнув, [оно] могло бы породить плод?» (tiṣṭhatyāpākakālāccetkarma tannityatāmiyāt | niruddhaṃ cenniruddhaṃ satkiṃ phalaṃ janayiṣyati) [Nāgārjuna, 1903, p. 311]. Здесь мы видим обычный для мадхьямаки прием сведения к абсурду и демонстрации бессмысленности и/или логической неприемлемости как А, так и не-А. Если действие остается неизменным все то время, пока оно не произвело свои следствия, то оно – вечно. Логика рассуждений здесь такова: совершено некоторое действие – допустим, убийство; но это – одномоментное событие, оно не может длиться во времени, длиться могут (в соответствии с хинаянской доктриной) только его последствия. Но если оно прекратилось, если деяние завершено, – то его больше нет, оно уже не совершается, а значит, не может, по логике мадхьямиков, и произвести свои кармические следствия, ибо, как было сказано выше, всякая причина должна быть и логически, и хронологически «смежна» со своим следствием. Если же действие длится – то, пока оно существует, оно не может уступить место своему следствию. А принимая во внимание кармическое значение действия, получается, что карма либо прекращается – и тогда не может породить свои следствия, либо сохраняется – и тоже не порождает следствий, ибо не может уступить им место подобно тому, как зерно уступает место ростку. То есть в любом случае понятие кармы, если проанализировать его логически, оказывается пустым: ведь если действие совершено сейчас, а последствия его наступают спустя долгое время – в следующем рождении и даже позднее, как мы видели в «Вишну-смрити», – то теряется та самая «смежность», без которой причинно-следственная связь становится невозможной. Чандракирти, кроме того, приводит и еще один аргумент против вечности кармы. Она могла бы быть вечной, будь она самосущей, но так как ничего самосущего нет – все в сансаре порождено чем-то иным, чем оно само, – то и вечного ничего быть не может [Nāgārjuna, 1903, p. 311].
19 Действие, согласно мадхьямаке, невозможно считать реальным – или, точнее говоря, оно реально на уровне относительной истины, то есть повседневного словоупотребления, использующегося в том числе и для того, чтобы направить и подтолкнуть ученика к пути просветления. Действие не может не только длиться хотя бы какое-то время, но даже возникнуть – просто потому, что оно, как говорит Нагарджуна, не является самосущим (niḥsvabhāva), а значит, оно не может и исчезнуть [Андросов, 2006, с. 344 – 345; Nāgārjuna, 1903, pp. 323 – 324]. Правда, здесь нельзя не усмотреть противоречия мадхьямаки с общими представлениями о самосущем в буддизме и вообще в индийской философии: то, что существует благодаря себе (svabhāva) – как, например, Брахман в недвойственной веданте, – тоже не возникает и не исчезает, ибо оно является причиной самого себя и, значит, его небытие логически невозможно. Следовательно, невозможно не только его исчезновение, но и его возникновение, ибо то, что возникло, очевидно, не существовало до этого. Так что нельзя не признать, что здесь аргумент Нагарджуны может прямо работать против его учения.
20 Будь карма (мы помним, что karma буквально означает «действие», и мадхьямики никогда не выпускают из внимания это значение) самосущей, развивает далее Нагарджуна свою мысль, она была бы вечной – но то, что вечно, не может породить никаких следствий [Андросов, 2006, с. 345; Nāgārjuna, 1903, p. 324], и не только потому, что стать причиной для такой вечной реалии значит измениться (сначала она не была причиной, потом – стала причиной, а это – очевидное изменение), но и потому, что, как было сказано выше, причина, для того, чтобы породить следствие, сама должна исчезнуть. Именно это соображение, видимо, и послужило в адвайта-веданте логическим основанием для признания Брахмана единственной реальностью – ведь если он был причиной мира, то, во-первых, это каузальное событие изменило его, а во-вторых, чтобы мир возник как нечто реальное, Брахман должен был бы исчезнуть, что для него как для самосущего невозможно; именно исходя из этих соображений адвайтисты считают Брахман единственно реальным. Но если карма бездейственна, то все, что происходит с человеком, оказывается беспричинным, а значит, нет смысла и в добродетельном поведении, а весь буддийский путь теряет всякий смысл [Андросов, 2006, с. 346; Nāgārjuna, 1903, p. 325].
21 Фактически здесь Нагарджуна говорит следующее: признаем ли мы карму самосущей или несамосущей, логические следствия из этого будут одинаковыми. Если она – самосущая, то она не действует; примерно так же происходит в адвайте, где действующей силой Брахмана выступает майя, которую нельзя назвать ни реальной, ни нереальной. Если же она – несамосущая, то она не может ни возникать, ни длиться, ни исчезать. В этом проявляется характерный стиль мышления мадхьямаки – доказательство ложности любых альтернатив, любых А и не-А, ибо всякое такое разграничение порождается лишь аффектами и служит причиной закабаления в сансаре.
22 Но если все так, то кто тогда создает карму и вкушает ее плоды? На уровне относительной истины мы еще можем прибегнуть к другой метафоре Сангхабхадры, сравнившего созревание кармы с изменением человека: даже если он, например, вырос или постарел, мы не говорим, что это совершенно другой человек; но это изменение отличается от нового рождения, по существу, только масштабом [Matsushima, 2010, p. 1163]. Однако на уровне истины абсолютной такого субъекта нет, ибо, как было показано выше, действие и деятель – понятия, обусловливающие друг друга и потому пустые. В таком случае пустым оказывается и понятие кармы и плода кармически значимого деяния, так как в силу несуществования деятеля, как разъясняет Чандракирти, нет и плода – никто не может ни породить этот плод, ни вкусить его [Nāgārjuna, 1903, p. 329].
23 Каков в таком случае, если суммировать все сказанное, смысл термина karma в мадхьямаке? Как и любое другое понятие, оно в этой школе понимается как пустое, ибо оно не связано ни с каким реально существующим объектом. Ни одно понятие, согласно мадхьямаке, не имеет референта в реальности, так как истинная реальность неописуема и познать ее может только тот, кто обрел просветление; собственно, познание реальности и есть один из аспектов просветления. Но его все же нельзя считать совершенно бессмысленным. Напротив, оно ценно в религиозном смысле, так как именно представление о карме, о последствиях своих поступков в этой жизни и претерпевании их плодов в будущем и побуждает человека, страдающего в сансаре, стремиться к освобождению из нее. В небольшом трактате «Дружественное послание» (Suhṛllekha) Нагарджуна говорит о карме как о силе, которая рано или поздно приведет человека от самых благих форм сансарического бытия обратно в мир людей [Андросов, 2000, с. 94]. Человеческое рождение, таким образом, рассматривается как такое, к которому стремится (не в психологическом, а скорее в математическом смысле) всякое существование в любой другой форме – боги, асуры, голодные духи, животные, обитатели ада. Все они, как известно, не создают карму, а только претерпевают последствия поступков, совершённых ими в их человеческих рождениях, так что только человеческие действия имеют кармическое значение. Учение о карме в мадхьямаке с учетом сказанного следует понимать как такое, смысл которого – чисто инструментальный: так изменить сознание человека, чтобы в нем возникло желание ступить на путь к просветлению и достаточное упорство в следовании этому пути.
24 Буддийский путь, согласно махаянским представлениям, состоит из двух этапов – путь шраваков и пратьекабудд (хинаяна) и путь бодхисаттв (махаяна), причем адепт не может миновать первый из них и вступить сразу на второй. Сначала он неизбежно должен пройти хинаянский путь и обрести все его религиозные плоды – лишь это откроет ему возможность вступления на путь бодхисаттв. На первом этапе он должен рассматривать карму как вполне реальную, реальными для него будут и все различия, включая различие между благой и неблагой кармой. Но когда он завершит путь шраваков и пратьекабудд, он должен будет осознать, что все различия пусты, ибо порождены неведением и аффектами, благодаря которым и существует сансара. Пустыми окажутся тогда и различие между действием и деятелем, причиной и следствием, благой и неблагой кармой и даже между нирваной и сансарой, и, поднявшись над этим последним различием, человек сможет обрести нирвану без местопребывания (apratiṣṭhita-nirvāṇa) – состояние, выходящее за рамки противопоставления нирваны и сансары, – и стать бодхисаттвой.

Библиография

1. Андросов В.П. Учение Нагарджуны о Срединности. М.: Восточная литература, 2006

2. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 1: Раздел I: Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике. Изд. подгот. Е.П. Островская, В.И. Рудой. М.: Ладомир, 1998

3. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 2: Раздел III: Учение о мире; Раздел IV: Учение о карме. Изд. подгот. Е.П. Островская, В.И. Рудой. М.: Ладомир, 2001

4. Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии (Абхидхарма). Сост., пер. с санскр., коммент. и исслед. Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006

5. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Восточная литература, 1994. С. 7–313

6. Чандракирти. Введение в мадхьямику. Пер. с тиб., предсл., коммент., глоссарий и указатели А.М. Донца. СПб.: Евразия, 2004

7. Шохин В.К. Ватсипутрия. Философия буддизма: Энциклопедия. Под ред. М. Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2011(1). С. 208–210

8. Шохин В.К. Самматия. Философия буддизма: Энциклопедия. Под ред. М. Т. Степанянц. М.: Восточная литература, 2011(2). С. 594–596

9. Шохин В.К. Школы индийской философии: Период формирования (IV в. до н.э. – II в. н.э.). М.: Восточная литература, 2004

10. Abhidharmakośabhāṣyam of Vasubandhu. P. Pradhan (ed.) 2nd ed. Patna: K. P. Jayaswal Research Center, 1975.

11. Akira S. A Study of the Buddhapālita-Mūlamadhyamaka-Vṛtti. PhD Thesis. Canberra: Australian National University, 1984.

12. Arnold D. The Sense Madhyamaka Makes as a Buddhist Position: Or, How a ‘Performativist Account of the Language of Self’ Makes Sense of ‘No-Self’. Journal of Indian Philosophy. 2019. Vol. 47. P. 697–726.

13. Asanga. Abhidharma-samuccaya. Pralhad Pradhan (ed.) Santiniketan: Visva-Bharati, 1950.

14. Banerjee A.Ch. Principal Schools and Sects of Buddhism in India. 2500 Years of Buddhism. P.V. Bapat (ed.) New Delhi: The Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, 1956. P. 97–123.

15. Dhammasaṅganī. Yangon: Buddhasāsana Society, 2008.

16. Eckel M.D. Bhāviveka and his Buddhist Opponents. Cambridge: Department of Sanskrit and Indian Studies, Harvard University Press, 2008.

17. Gethin R. The Five Khandhas: Their Treatment in the Nikayas and Early Abhidhamma. Buddhism: Critical Concepts in Religious Studies. Vol. IV: Abhidharma and Madhyamaka. P. Williams (ed.) London, New York: Routledge, 2005. P. 143–158.

18. Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary, Etymologically and Philologically Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European Languages. Oxford: Clarendon Press, 1899.

19. Nāgārjuna. Mūlamadhyamakakārikās (Mādhyamikasūtras) avec la Prasannapadā commentaire de Candrakīrti. Publié par Louis de la Vallée Poussin. St. Pétersbourg: Académie Impériale des Sciences, 1903.

20. Saddharmalaṅkāvatārasūtra. P.L. Vaidya (ed.) Darbhanga: The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, 1963.

21. Santina P. Madhyamaka Schools in India. Delhi: Motilal Banarsidass, 1995.

22. The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārika. J.L. Garfield (tr., comm.) New York, Oxford: Oxford University Press, 1995.

23. The Path of Purification (Visuddhimāgga) by Bhadantācariya Buddhaghosa (tr.) Bhikkhu Ñāṇamoli. Kandy: Buddhist Publication Society, 1991.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести