Везде
От свидетельства к мученичеству: šāhid и šahīd в ранней мусульманской экзегетике и хадисах
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
От свидетельства к мученичеству: šāhid и šahīd в ранней мусульманской экзегетике и хадисах
Аннотация
Код статьи
S086919080013580-5-1
DOI
10.31857/S086919080013580-5
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Башарин Павел Викторович 
ORCID: 0000-0002-3726-6211
Должность: доцент
Аффилиация: кандидат философских наук, доцент, Российский государственный гуманитарный университет, Москва, Россия
Адрес: 125993, ГСП-3, Москва, Миусская площадь, д. 6
Выпуск
Выпуск 1
Страницы
118-129
Аннотация

В раннем исламе значения лексем šāhidи šahīd(мн.ч. šuhadāʾ) совпадают. Уже в Коране несколько айатов закрепляют за šahīd значение ‘мученик за веру’. В статье анализируется проблема перехода значения ‘свидетель’ к значению ‘исповедник, мученик’. На материале Тафсира ат-Табари показано уравнивание понятий šahīd и šāhid. Šahīd в значении ‘мученик’ встречается там нечасто, и тема мученичества не находит широкого обоснования. В хадисах из сборников ал-Бухари и Муслима понятие ‘мученик’ начинает обрастать специфической топикой. Активно внедряется идея мученичества, обретенного в бою. Появляется деление мучеников на категории. Позже этот вопрос найдет детальное обоснование в ранней богословской литературе по джихаду. Особенно актуальна проблема мученичества была для шиитской традиции, которая постепенно сосредоточилась на аспекте мученичества праведных имамов.Однако ранние шиитские классические тафсиры (ат-Тибйан фи тафсир ал-Курʾан Абу Джаʿфара ат-Туси и Маджмаʿ ал-байан ат-Табарси) не уделяли ей достаточного внимания. Как и суннитские богословы, экзегеты называют свидетелей справедливыми (ʿudūl), переводя вопрос в эсхатологическую плоскость. В шиитских хадисах из сборников ал-Кулини и Ибн Бабуйи оформляется мысль, что šuhadāʾ как свидетели и одновременно исповедники являются имамами. Эта идея нашла выражение в эсхатологической плоскости: имамы свидетели для своей общины в Судный день. Хадисы развивают мысль, что «исповедники» являются ḥujja (‘доказательством’ Бога для людей). Предания сополагают свидетелей в земном мире и заступников (šufaʿāʾ) в мире загробном. В хадисах šuhadāʾ часто соотносятся с ‘праведниками’. Формируется идея о том, что простые шииты также являются мучениками в силу своей добродетельной жизни. Концепция имама как свидетеля Бога получила развитие в дальнейшей шиитской мысли.

Ключевые слова
šahīd, šāhid, суннитская и шиитская экзегетика, суннитские и шиитские хадисы, имамы
Источник финансирования
Российский государственный гуманитарный университет
Классификатор
Получено
02.02.2021
Дата публикации
25.02.2021
Всего подписок
24
Всего просмотров
1155
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf 100 руб. / 1.0 SU

Для скачивания PDF нужно оплатить подписку

Полная версия доступна только подписчикам
Подпишитесь прямо сейчас
Подписка и дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества подписки
100 руб. / 1.0 SU
Подписка и дополнительные сервисы на весь выпуск
Преимущества подписки
920 руб. / 16.0 SU
Подписка и дополнительные сервисы на все выпуски за 2021 год
Преимущества подписки
4224 руб. / 84.0 SU
1 Первоначальное значение арабского прилагательного šahīd (мн.ч. šuhadāʾ) совпадает со значением формы активного причастия šāhid ‘свидетельствующий’. Традиционно считается, что термин šahīd обрел значение ‘мученик за веру’ по аналогии с греческим μάρτυρ, когда мученичество напрямую связалось со смертью в бою. Так определили мученичество для суннитского ислама хадисы и сочинения, посвященные джихаду. Смерть в бою от рук врагов истинной религии приносила райскую награду, недостижимую для простых верующих. Наибольшую остроту термин šahīd получил в шиитской литературе, упоминающей гибель ряда потомков пророка Мухаммада, особенно его зятя – четвертого халифа ʿАли б. Аби Талиба и сына последнего ал-Хусайна, погибшего в знаменитой битве при Кербеле от рук умаййадских воинов. Это событие стало ключевым для последующей шиитской истории и цементировало общину на принципе отмщения за кровь ал-Хусайна [Cook, 2007; Raven, 2003].
2 Настоящая статья посвящена проблеме постепенного смещения значения лексемы šahīd. В качестве источников исследования выбраны наиболее репрезентативные ранние суннитские и шиитские тафсиры и сборники хадисов: Тафсир ат-Табари, Сахих ал-Бухари, Сахих Муслима, отчасти Сунна Абу Даʾуда (для суннитской традиции); тафсиры ат-Туси, ат-Табарси (ат-Табриси) и сборники хадисов ал-Кулини и Ибн Бабуйи (Бабавайха) (для шиитской). По объемному корпусу на основе полной росписи контекстов сделана репрезентативная выборка.
3 Несмотря на то, что термин šahīd в раннем исламе неоднократно становился объектом пристального изучения, исследований, посвященных трансформации его значения, до сих пор не выходило. Посвященная мученичеству в исламе монография Д. Кука охватывает огромный временной период (от Корана до нашего времени), иллюстрируя наиболее известные прецеденты [Cook, 2007]. Работа ʿАдиля Мусаббихи о šahīd в хадисах не затрагивает этот вопрос [Musabbiḥī, 1429/2008]. Несмотря на то, что проблема особенно актуальна для шиитской традиции, даже в недавно опубликованной монографии известного иранского специалиста С.М. Хади Герами об отражении ранних шиитских идей в хадисах ей не уделяется внимания [Hådi Geråmi, 1396/2018] . Подспудно этот вопрос затрагивает один из ведущих современных специалистов по раннему шиизму Э. Кольберг [Kohlberg, 2013].
4

ŠUHADĀʾ В КОРАНЕ
5 Поскольку экзегеза и предание осмыслялись как разъяснение откровения, данного Мухаммаду, прежде всего необходимо сделать обзор употребления лексемы šahīd в тексте Корана. Корень šhd ‘свидетельствовать, давать показания’ встречается там 160 раз, в основном в личных глагольных формах первой породы. Неоднократно встречается и активное причастие šāhid.
6 Прилагательное šahīd относится либо к людям, либо к Богу. Люди выступают как свидетели чего-то, при чем-то (Коран 4:72; 16:84; 41:47). В правовом смысле слова – свидетели при долговой сделке (2:282), завещании (5:106), обвинении (24:4) [Kohlberg, 1997]. В этих контекстах прилагательное восходит к глаголу šаhаdа в значении ‘иметь доказательство чего-то’. Описываемая в них практика, видимо, восходит к доисламской, принятой в Мекке. Существует параллель с правилами, принятыми в Талмуде [Radscheit, 2006, p. 492, 495; Leicht, 2011].
7 Из юридической сферы термин переносится в эсхатологическую плоскость – судебное свидетельство против обвиняемых грешников (Коран 4:41; 16:89). Люди выступают свидетелями перед Богом против самих себя (4:134). Перед Богом имеются свидетели от каждого народа (28:74). Мусульмане рассматриваются как избранники, свидетели перед Богом, в том числе в Судный день: «Мы сделали вас общиной посредствующей, чтобы вы были свидетелями для людей и чтобы посланник был свидетелем для вас» (2:143, ср. 22:78) . Человек является свидетелем своей неблагодарности перед Богом (100:7). Праведник называется свидетелем божественного произволения (50:37).
8 Бог в Коране также выступает как свидетель. Творец и ангелы свидетельствуют, что все ниспосланное человеку ниспослано умышленно (Коран 4: 166). Бог – свидетель того, что делают люди (3:98, 4:79; 5:98; 10:29; 13:43; 48:28). Чаще всего это утверждение встречается в эсхатологических пассажах (4:159). Применительно к Богу используется восходящий к юридической практике оборот «свидетель между таким-то и таким-то» (10:29; 13:43; 17:96; 29:52; 46:8). В Коране многократно встречается рефрен «Бог – свидетель всякой вещи» (ʿalā kull šayʾ šahīd) (4:33, 5:117; 22:17; 33:55; 34:47; 41:53; 58:6; 85:9).
9 В одном апокалиптическом пассаже «свидетелем», согласно общепринятой интерпретации, назван ангел, заступающийся за душу, в противоположность «погоняющему» ангелу, ангелу смерти (50:21) [Paret, 2001, p. 455; Radscheit, 2006, p. 494].
10 Значение ‘мученик’ понятие šahīd приобрело через значение ‘исповедник [единобожия]’. Считается, что только в одном пассаже Корана лексему šuhadāʾ, форму множественного числа от šahīd, уместно переводить как «мученики»: «Если коснулась вас рана, то такая же рана коснулась и народа. Эти дни мы чередуем среди людей, чтобы Бог знал, кто из вас уверовал и взял из вас šuhadāʾ» (3:140). Экзегеты, начиная с ат-Табари, полагали, что «мучениками» тут названы убитые сторонники Мухаммада в битве при Ухуде 635 г. [Paret, 2001, S. 81; Cook, 2007, p. 16–17].
11 В той же суре проводится знаменитая апология смерти в бою за веру – погибшие на пути Бога получают у Него высокую награду: «Ни в коем случае не считай тех, которые убиты на Божьем пути, мертвыми. Живы они, у своего Господа находятся на содержании, радуясь тому, что даровал им Бог из Своей милости, и испытывают радость за тех, кто, следуя за ними, еще не присоединились к ним. Нет над ними страха и не будут они опечалены» (3:169–170). По большей части Коран не выделяет мучеников, но эти два айата (наравне с 2:154 с тем же рефреном) говорят о некоей награде и особом месте, подготовленном для мучеников [Paret, 2001, S. 87; Raven, 2003, p. 282; Cook, 2007, р. 18, 31] .
12 Существуют еще два айата, где šuhadāʾ, согласно ат-Табари и ал-Мукатилю, может переводиться в таком же значении, однако ряд исследователей настаивают на переводе «свидетели»: «Те, кто повинуется Богу и посланнику – вместе с теми пророками, праведниками, šuhadāʾ и благочестивыми кого облагодетельствовал Бог...» (4:69); «А те, кто уверовал в Бога и Его посланников, – праведники и šuhadāʾ в глазах своего Господа» (57:19) . Здесь šuhadāʾ сополагаются с праведниками (ṣiddīqūn) (как и в разобранном выше контексте 50:37). В комментариях šuhadāʾ, встречающееся рядом с ṣiddīqūn, будет означать исключительно ‘исповедники’, ‘мученики’.
13 Начиная с И. Гольдциера, постулируется влияние на кораническое šuhadāʾ сирийского sāhedā , употребляемого в тексте Пешитты для перевода греческого μάρτυρ, которое также имеет амбивалентное значение ‘свидетель; мученик’ [Jeffery 1938, p. 187; Cook, 2007, p. 16].
14

ŠUHADĀʾ В ТАФСИРЕ АТ-ТАБАРИ
15 Положение мучеников и их награда послужили предметом скрупулезного обсуждения в классических тафсирах и хадисах [Raven, 2003, p. 283]. В этих источниках šahīd и šāhid постоянно смешиваются.
16 Как и Коране, чаще всего šahīd означает ‘свидетель’. Комментируя известный коранический парафраз «Бог – свидетель всякой вещи», ат-Табари поясняет, что здесь под šahīd следует понимать šāhid, «который знает это, постигает это, и ничто от него скроется» [aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 28, p. 12; ср. idem, vol. 25, p. 5]. Этой линии стали придерживаться все толкования, в том числе и шиитские [ср. aṭ-Ṭūsī, s. a., vol. 3, p. 188].
17 В комментарии на Кор. 57:19 ат-Табари приводит следующее мнение Шуʿбы б. ʿАййаша: «Человек, который сражается ради лика Божьего и человек, который умирает в своей постели, – это мученик» [aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 27, p. 231].
18 Характерны описания рая, где мы видим пророков, праведников и šuhadāʾ (как «исповедников» или «мучеников»): «В Эдеме пять тысяч дверей, на каждой двери пять тысяч покрывал. Не войдет туда никто кроме пророка, либо правдивого (ṣiddīq), либо исповедника»; «[Эдем] – это райский город, в котором находятся посланники, пророки, исповедники и имамы истинного пути (aʿimmat al-hudā), вокруг них – люди, а окружают его сады» [aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 10, p. 182; ср. vol. 13, p. 142].
19 Таким образом, šahīd в тафсире ат-Табари в значении ‘мученик’ встречается нечасто. Тема мучеников не находит широкого обоснования, хотя в сочинении мы находим явные следы широкого употребления термина в этом значении. Например, самой высшей награде говорится как о «награде сотни мучеников» (ajr miʾa šahīd) [aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 13, р. 46, 47, 48] .
20

ŠUHADĀʾ В СУННИТСКИХ СБОРНИКАХ ХАДИСОВ
21 Лексема šahīd в значении ‘свидетель’ многократно встречается в хадисах. Особенно часто используется оборот šahīd ʿalā – ‘свидетель для’: «Я буду свидетелем для вас» (anā šahīd ʿalaykum) [al-Buḫārī, no. 1279 (1407/1987, vol. 1, p. 451); no. 3401 (vol. 3, p. 1317); no. 3816 (vol. 4, p. 1486); no. 3857 (vol. 4, p. 1498); no. 6062 (vol. 5, p. 2361); no. 6218 (vol. 5, p. 2408); Muslim, no. 2296, (s.a., vol. 4, p. 1795)]; «я буду свидетелем для них» (anā šahīd ʿala haʾulāʾ) [al-Buḫārī, no. 1278 (1407/1987, vol. 1, p. 450); no. 1282 (vol. 1, p. 452); no. 1288 (vol. 1, p. 454); no. 3851 (vol. 4, p. 1497)]; «вы – свидетели Бога на земле» (šuhadāʾ) [al-Buḫārī, no. 1301 (1407/1987, vol. 1, p. 460); no. 3023 (vol. 1, p. 292); Muslim, no. 949, (s. a., vol. 2, p. 655)]. Šahīd в значении ‘свидетель’ встречается также в одной из молитв Мухаммада, приведенной в сборнике Абу Даʾуда: «Я свидетельствую, что Ты – Господь единственный, нет у Тебя сотоварища, Боже, Господь наш и Господь каждой вещи. Я свидетельствую, что Мухаммад – раб Твой и посланник Твой, Боже, Господь наш и Господь каждой вещи. Я свидетельствую, что все рабы – братья, Боже, Господь наш и Господь каждой вещи...» [Abū Dāwūd, no. 1508 (s. a., vol. 2, p. 83)].
22 Одновременно в хадисах развивается аспект šuhadāʾ как исповедников / мучеников, павших за веру . В одном из хадисов Мухаммад выступает свидетелем (šahīd) за убитых при Ухуде. Пророк приказывает заворачивать тела убитых в битве при Ухуде попарно в один саван. Он приказывает положить в иогилу первых того из тех двоих, кто лучше знал Коран. «Он сказал: “Я буду свидетелем за них в день воскресения (yawm al-qiyāma)” и приказал похоронить их, запачканными собственной кровью, не омывая и не читая над ними молитвы» [al-Buḫārī, no. 1278 (1407/1987, vol. 1, p. 450)]. Таким образом, Мухаммад выступает как свидетель для тех, кого можно причислить к мученикам, хотя убитые в хадисе не называются šuhadāʾ.
23 Один из хадисов уравнивает понятия šahīd как ‘исповедник, мученик’ и šāhid: исповедник (šahīd) – это свидетельствующий сердцем (šāhid bi-l-qalb) [al-Buḫārī, no. 4566 (1407/1987, vol. 4, p. 1834)] .
24 Проблема определения мученичества в хадисах уже поднималась в специальной литературе. В предании Мухаммаду часто задают вопрос, кого можно считать мучеником? В хадисах утверждается, что это не только павшие бою за веру. Мученик – это и тот, кто умер от болезни (Ибн Маджжа, см: Musabbiḥī, 1429/2008, Ṣ. 359). Смерть на чужбине – тоже мученичество (Ибн Маджжа, см.: Musabbiḥī, 1429/2008, Ṣ. 360). «Мучениками являются пятеро: умерший от чумы, умерший от [болезни] живота, утонувший, погребенный под обломками и убитый на пути Божием» [al-Buḫārī, no. 624 (1407/1987, vol. 1, p. 233]; «Тот, кто был убит на пути Божием, является мучеником. Тот, кто умер [естественным образом] на пути Божием, является мучеником. Тот, кто умер от чумы, является мучеником. Тот, кто умер от [болезни] живота является мучеником... и тот, кто утонул, является мучеником» [Muslim, no. 1914, 1915 (s. a., vol. 3, p. 1521)] .
25 В одном хадисе из Сахих Муслима говорится о стоянках исповедников (manāzil aš-šuhadāʾ), которых достигает тот, кто искренне просит Бога о мученичестве (šahāda), даже если этот человек умрет в своей постели [Muslim, no. 1909 (s. a., vol. 3, p. 1517)] . Это же понятие появится и в шиитских хадисах: «Боже, даруй мне стоянки šuhadāʾ, жизнь счастливых и сопровождение пророков...» [al-Kulīnī, 1429/2008, vol. 4, p. 540].
26 Упоминание мучеников в преданиях начинает обрастать своей специфической топикой. Например, привязка šuhadāʾ ко Дню воскресения именно как к yawm al-qiyāma (Дню воскресения).
27 Позже тот же вопрос поднимается в богословской литературе по джихаду, которая начала появляться с конца VIII – начала IX вв. (Ибн ал-Мубарак (ум. 797), Абу Исхак ал-Фазари (ум. 802–03)). Например, испытанный мученик – это тот, кто не только гибнет на поле боя, но и борется со своими грехами. Только такой человек достигает божественного престола, и пророки превосходят его не по заслугам, а только по рангу. Лицемер же тоже может пасть в бою, но все равно попадает в ад, поскольку меч не уничтожает его лицемерия [Cook, 2007, p. 36].
28 Наиболее полный перечень тех, кого можно отнести к мученикам, был приведен Джалал ад-Дином ас-Суйути (ум. 1505), собравшем все хадисы о мученичестве в сочинении Абваб ас-саʿада фи асбаб аш-шахада («Врата счастья об обстоятельствах мученичества»). Согласно ас-Суйути, есть семь категорий мучеников, кроме тех, кто убит на Божьем пути: умершие от болезни живота, утонувшие, умершие от чумы, умершие от обрушения строения, погибшие в огне, умершие от плеврита и женщины, умершие при родах. Ас-Суйути добавляет ряд обстоятельств мученичества: путешественник, умерший вдали от дома; умерший от лихорадки; тот, кто сбрасывается с горы во время боя и умирает; тот, кто охраняет границу ислама; тот, кто погиб, защищая свою собственность; съеденный дикими зверями; умерший от несправедливости; погибший от руки неправедного правителя; умерший от укуса змеи или скорпиона; умерший от любовных мук; умерший от морской болезни. Встречаются даже такие категории, как умерший после ритуального омовения в снегу или умерший во время бритья головы для осуществления хаджжа, если брадобрей вскрыл на ней пустулу. Статус мученика, по ас-Суйути, можно обрести и через многократное произнесение некоторых молитв, вплоть до постоянного взывания к Богу о даровании мученичества [Cook, 2007, р. 33–35].
29 М. Кук объясняет это тем, что после окончания первой волны интенсивных арабских завоеваний статус мученика среди мусульман ценился настолько высоко, что многие стремились обрести его вне поля боя. К тому времени люди гибли больше от болезней и диких животных, чем от рук немусульман. Согласно одному из хадисов, Мухаммад заявляет, что если мучеником является только павший в бою, то число мучеников в его общине будет небольшим [Cook, 2007, p. 35].
30

ŠUHADĀʾ В ШИИТСКИХ ТАФСИРАХ
31 В шиитской традиции проблема постепенно сосредоточилась на аспекте мученичества праведных имамов. Эта традиция получила разработку в IX–X вв. в трудах куфийского историка Ибрахима б. Мухаммада ас-Сакафи (ум. 283/896) и басрийца ʿАбд ал-ʿАзиза б. Йахйи ал-Джалуди (ум. 332/944). Они составили недошедшие до нас сочинения об убиении талибитов (потомков ʿАли б. Аби Талиба). При этом житийная шиитская литература почти полностью отсутствовала до IX в., что было связано с попыткой полность скрыть деятельность шиитских исповедников от врагов-ʿАббасидов [Прозоров, 1980, c. 34, 42–43].
32 Из шиитских комментариев на Коран в настоящем исследовании привлекаются ат-Тибйан фи тафсир ал-Курʾан Абу Джаʿфара ат-Туси (ум. 460/1067) и Маджмаʿ ал-байан ат-Табарси (ат-Табриси) (ум. 548/1153). Это первые дошедшие до нас полные, всесторонние шиитские толкования священного писания. Предыдущие работы комменировали только отдельные отрывки Корана и отличались сектантской пристрастностью и эксцентричностью, не претендуя на полноту. В отличие от подхода ат-Табари, эти небольшие сочинения не принимали двусмысленных или плюралистичных интерпретаций. Напротив, ат-Туси, а спустя столетие и ат-Табарси, базируясь на методе ат-Табари, включили в свои сочинения суннитские источники, использовав широкий диапазон прикладных коранических наук. Они разделили комментарий каждого айата на рубрики, начиная от чтения, заканчивая конкретными значениями [Fudge, 2011, p. 38–39]. Таким образом, эти комментарии лишены сектантского пафоса и избегают аллегорических интерпретаций. Строгая методология сближает данные тафсиры с суннитской экзегезой [Rippin, 2014, p. 107–109].
33 Даже в комментарии на Коран 2:154, приводящий апологию мученичества, о шиитских мучениках ни у ат-Туси, ни у ат-Табарси ничего не сказано. Ат-Табарси, развивая мысль ат-Туси, приводит четыре точки зрения, как следует понимать этот айат. Только в финале он ссылается на слова имама ʿАли: «Хранители богатств гибнут, тогда как ученые остаются, пока существует мир. Их индивидуальные сущности (aʿyān) исчезают, но остаются их следы в сердцах». Однако сам комментатор предпочитает не слова имама, а первое толкование, поскольку к нему склонялись большинство толкователей, в том числе муʿтазилиты. Именнно на их мнение ориентируется ат-Табарси: «...говорят, что это достоверно, они действительно живы до тех пор, пока не настанет Последний Час. Это суждение Ибн ʿАббаса, Катады и Муджахида. К нему пришли и ал-Хасан [ал-Басри], ʿАмр б ʿУбайд и Васил б. ʿАтаʾ, его предпочитал ал-Джуббаʿи, ар-Румани и все толкователи». Основной пафос коментария ат-Табарси сводится к объяснению, где и каким образом пребывают души павших за веру [aṭ-Ṭabrisī, 1408/1988, vol. 1, p. 432–435; ср. aṭ-Ṭūsī, s. a., vol. 2, p. 34–35; vol. 3, p. 46].
34 Здесь, равно как и и в комментарии на второй знаменитый пассаж Корана (3:169-170), ат-Табарси приводит варианты известного хадиса о духах мучеников, помещенных внутрь райских птиц: «[Духи правоверных] находятся в зобах зеленых птиц, в светильниках под Престолом (ʿarš)... Бог помещает дух правоверного в зоб зеленой птицы. Когда Бог берет его, то придает ему форму такую же, какая была на земле. Они едят и пьют. А если кто-либо очутился там прежде них, то они узнают его по той форме, которая была у него на земле» [aṭ-Ṭabrisī, 1408/1988, vol. 1, p. 434]. «Бог помещает их духи в зобы зеленых птиц, которые слетаются к рекам рая на водопой и едят его плоды». Далее Мухаммад говорит о своем погибшем в битве сподвижнике Джаʿфаре б. Аби Талибе, брате ʿАли: «Я видел его, у него было два крыла, на которых он летал с ангелами в раю». Затем следуют рассуждения в муʿтазилитском ключе о природе духа [aṭ-Ṭabrisī, 1408/1988, vol. 1, p. 883; ср.: Muslim, no. 1887 (s. a., vol. 3, p. 1502); aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 4, p. 173; Ibn Kaṯīr, 1401/1981, vol. 4, p. 313)].
35 Шиитские тафсиры усматривают значение ‘мученики’ для тех же айатов, что и суннитская традиция. Комментируя Коран 3:140 (пассаж о битве при Бадре), ат-Табарси поясняет, что Бог почтил верующих в тот день «свидетельством через убиение» [aṭ-Ṭabrisī, 1408/1988, vol. 1, p. 845]. Это толкование продолжает традиционное объяснение суннитской традиции: Бог «берет šuhadāʾ» в битвах при Бадре и Ухуде, чтобы отличить павших правоверных от лицемеров [aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 4, р. 106-107]. Šuhadāʾ погибают на Его пути, жертвуя жизнью ради Его довольства [Ibn Kaṯīr, 1401/1981. vol. 1, p. 409].
36 Толкуя Коран 4:69, ат-Туси и ат-Табарси ссылаются на мнение знаменитого муʿтазилитского авторитета Абу ʿАли ал-Джуббаʾи: мученики – это ‘справедливые’ (ʿudūl), поскольку только справедливые будут допущены в рай [aṭ-Ṭūsī, s. a., vol. 3, p. 250–251; aṭ-Ṭabrisī, 1408/1988, vol. 2, p. 111]. В Тафсире ат-Табари неоднократно говорится о том, что свидетели в деле судопроизводства должны быть справедливыми, т.е. добродетельными [aṭ-Ṭabarī, 1405/1984, vol. 3, p. 124, vol. 7, p. 107, vol. 18, p. 75]. Позже справедливость станет одним из ключевых качеств свидетеля в рамках суннитского фикха [Peters, 1999, p. 207b]. Знаменательно, что шиитские тафсиры переводят проблему из юридической плоскости в эсхатологическую.
37

ŠUHADĀʾ В ШИИТСКИХ СБОРНИКАХ ХАДИСОВ
38 В сборнике, озаглавленном Китаб ал-кафи фи ʿилм ад-дин («Книга достаточного основания о знании религии»), ал-Кулини произвел ревизию накопившихся к его времени устных шиитских преданий, исключив из широкого обращения хадисы, бытовавшие в имамитской среде, но отражавшие крайние взгляды [Newman, 2000, р. 136–137]. Таким образом, картина, представленная по материалам его сочинения, может носить отчасти сервильный характер. Однако именно он был положен в фундамент последующей имамитской рефлексии. Вослед суннитской традиции шиитская смешивает лексемы šāhid и šahīd в значении ‘свидетель’ даже в рамках одной фразы: «Я [Бог] – свидетель (šāhid) за вас против них [несправедливых], достаточно Меня свидетелем (šahīd)» [al-Kulīnī, no. 14894 (1429/2008, vol. 15, p. 257)]; «Ты [Джаʿфар ас-Садик] пришел к тому, для кого был свидетелем (šahīd), взятым в свидетели (mustašhad), свидетельствующим (šāhid) и засвидетельствованным (mašhūd)» [al-Kulīnī, no. 8158 (1429/2008, vol. 9, p. 310)].
39 Хадисы четко фиксируют для šuhadāʾ значение ‘свидетели’, начиная с судебного узуса, кончая эсхатологическим. Например, в одном из хадисов, отобранных Ибн Бабуйа (Бабавайхом) в сочинении Ман ла йахдуру-ху ал-факих («Тому, у кого нет правоведа») (втором по значимости сборнике после ал-Кафи ал-Кулини) упоминаются «свидетели дома уничтожения (dār al-fanāʾ) и заступники (šufaʿā) дома пребывания (dār al-baqāʾ)» [Ibn Bābūya, no. 3213 (1406/1986, vol. 2, p. 388)]. Таким образом, свидетели привязаны к земному миру, в отличие от заступников мира загробного.
40 Одновременно в шиитских хадисах большое значение отводится šuhadāʾ в значении ‘исповедники, мученики’. В одном из них говорится об исповедниках, выстроившихся в ряд, принявших мученичество на море (šahīd al-baḥr) [al-Kulīnī, no. 3473 (1429/2008, vol. 4, p. 590)]. Это отсылка к известному хадису Ибн Маджжи: «Мученик на море (šahīd al-baḥr) равен мученику на суше (šahīd al-barr): качающийся на море как проливающий кровь на суше...» [Musabbiḥī, 1429/2008, p. 365–366].
41 Имамы приводят ряд суждений, связанных с различными аспектами мученичества. Ряд из них соответствует содержанию суннитских сборников, например, хадисы о том, кого следует считать мучеником [al-Kulīnī, no. 8303–8306 (1429/2008, vol. 9, p. 383, 473–475), no. 14192 (1429/2008, vol. 14, p. 343)]. Однако иногда даже в бытовых вопросах приводимые шиитами сведения не содержат параллелей с суннитскими преданиями. Примером служит глава об убитых [al-Kulīnī, nos 4613–4617 (1429/2008, vol. 5, p. 532–535)]: суждение о том, что мученика следует похоронить как есть «всего в крови», поскольку она является его одеждой, или о том, что не стоит его ни умащать, ни омывать, но похоронить как есть [al-Kulīnī no. 4614 (1429/2008, vol. 5, p. 533)]. Параллелью к последнему служит процитированный выше хадис из ал-Бухари, повествующий о том, как Мухаммад приказал хоронить убитых в битве при Ухуде. Не находят параллелей в суннитской традиции хадисы о порядке, в котором следует проводить похоронные обряды или как нужно одевать убиенного мученика [al-Kulīnī, no. 4615 (1429/2008, vol. 5, p. 534)].
42 В ал-Кафи ал-Кулини как šuhadāʾ уже понимаются имамы. Об этом заявлено в заглавии одной из глав сочинения [al-Kulīnī, nos 500–504 (1429/2008, vol. 1, 1. 466)].
43 Подробное обоснование статуса исповедников применительно к имамам приводится в одной из проповедей ʿАли, включенных в сборник: «Ищите это [истину] у тех, кто избран у народа своего. Они таковы, поскольку свет освещает избранность, и имамы следуют им. Они – жизнь для знания и погибель для невежества. Их решение (ḥukm) сообщит вам об их знании, их молчание – о речи, а их явленное – о сокрытом. Они не поступают наперекор религии и не расходятся относительно нее. Среди них есть свидетель искренний (ṣādiq) и молчаливый глаголящий (ṣāmit nāṭiq). По статусу своему они воистину исповедники» [al-Kulīnī, no. 15402 (1429/2008, vol. 15, p. 853)].
44 В хадисах ярко выражен мотив избранности исповедников. Особенно четко он прослеживается в преданиях, относящихся к эсхатологической тематике, которая рано обрела в шиитском богословии особую популярность и стала в конце концов одним из столпов веры [Прозоров, 1980, c. 29]. Один из популярных хадисов (от Джаʿфара ас-Садика) – следующего содержания: «Посланник Бога... и семья его – свидетель для нас, как дошло до нас от [Самого] Бога Благословенного и Всевышнего, мы же – šuhadāʾ для людей. Того, кто считает истинным День воскресения, и мы сочтем истинным, а того, кто считает ложным, и мы сочтем ложным» [al-Kulīnī, no. 503 (1429/2008, vol. 1, p. 469)].
45 Популярность обретает положение, согласно которому именно имамы подразумеваются под свидетелями для своей общины в Судный День наряду с пророками (см. Коран 39:69): «Приведут пророков и свидетелей, то есть имамов. Каждый имам будет свидетельствовать о людях своей эпохи (ʿālam). Встав посреди них по приказу Бога, Всемогущего и Великого он призовет их на путь Божий» [al-Kulīnī, no. 14894 (1429/2008, vol. 15, p. 259)].
46 Имамы являются šuhadāʾ для шиитской общины, а сама община – šuhadāʾ для всех людей: «.... нет между правоверными разницы, поэтому [Бог] поставил šuhadāʾ над людьми, чтобы свидетельствовал Мухаммад, да благословит его Бог и приветствует, и его семья о людях, и чтобы мы свидетельствовали о нашей партии (šīʿa), а наша партия – о людях» [al-Kulīnī, no. 651 (1429/2008, vol. 1, p. 623)]. По словам Джаʿфара ас-Садика, община должна выступать свидетелями за умершего единоверца-шиита во время погребальной церемонии: «Мы – свидетели его открытости» [al-Kulīnī, no. 4556 (1429/2008, vol. 5, p. 501)].
47 В этих хадисах отсутствует мысль соположения свидетелей с земным миром, а заступников – с загробным, как в предании, приведенном выше. Таким образом, в фигуре имамов фунция свидетелей смешивается с заступничеством перед Богом за свою общину. Последнее качество считалось отличительной чертой имамов уже с раннего периода и получило отражение в экзегезе [Bar-Asher, 2014, p. 86].
48 В хадисах šuhadāʾ как в значении ‘свидетели’, так и в значении ‘мученики’ часто соотносится с понятием ‘праведники’. Джаʿфар ас-Садик в толковании к айату «Те, кто повинуется Богу и посланнику – вместе с теми пророками, праведниками, šuhadāʾ и благочестивыми, кого облагодетельствовал Бог...» (4:69) называет имамов «праведниками и мучениками», а простых шиитов – благочестивыми (ṣāliḥūn) [al-Kulīnī, no. 14821 (1429/2008, vol. 15, p. 103)] . Еще в глоссе, приписываемой третьему имаму ал-Хусайну (ум. 61/680), утверждается, что этот айат свидетельствует о том, что каждый шиит является правдивым и мучеником (ṣiddīq šahīd). Отсюда появилось утверждение, что и имамы, и простые шииты являются мучениками. Имамы являются мучениками, поскольку были убиты или отравлены, в то время как шииты заслуживают этот статус в силу своей добродетельной жизни [Kohlberg, 2013, p. 5–6; Kohlberg, 2020, p. 444].
49 Применительно к имамам в хадисах также используется термин ‘убиенный’ (qatīl). Например: «Свидетельствую, что ты [Джаʿфар ас-Садик] – доказательство Божее (ḥujja) и сын его доказательства, свидетельствую, что ты – убиенный Бога и сын его убиенного, свидетельствую, что ты – месть Божья (ṯār) и сын его мести... » [al-Kulīnī, no. 8158 (1429/2008, vol. 9, p. 310)].
50 Отдельно следует остановиться на отождествлении понятий šahīd и ḥujja (‘доказательством’ Бога для людей). Мы находим его у ат-Туси в комментарии на Коран 2:143: «Мы сделали вас общиной посредствующей, чтобы вы были свидетелями для людей...». Там же определяющим качеством таких людей автор называет справедливость. Потому «свидетели» определены как ‘справедливые’ (ʿudūl) [aṭ-Ṭūsī, s. a., vol. 2, p. 7–8; ср.: aṭ-Ṭabrisī, 1408/1988, vol. 1, p. 416].
51 В упомянутой главе об имамах как šuhadāʾ в ал-Кафи ал-Кулини собранные там однотипные хадисы развивают мысль, согласно которой «исповедники» являются ḥujja: «Бог Благословенный и Всевышний выявил нас, сохранил и сделал šuhadāʾ для творения и своим доводом на земле. Он поместил нас с Кораном, а Коран – с нами, мы не разлучались с ним, а он – с нами» [al-Kulīnī, no. 504 (1429/2008, vol. 1, p. 470)] .
52 Несколько глав девятого раздела ал-Кафи посвящено практике посещения могил мучеников, одна из них – посещению могилы ал-Хусайна [al-Kulīnī, 1429/2008, vol. 9, p. 272 и ниже]. Описанию достоинства этого убиенного имама уделено особое значение: «...Я почтил его [ал-Хусайна] мученичеством (šahāda)... Он – лучший, кто убит за веру (ustušhida) и самый возвышенный по достоинству из мучеников (šuhadāʾ)» [al-Kulīnī, no. 1225 (1429/2008, vol. 2, p. 467)].
53 Подводя итог анализу шиитских хадисов, следует отметить бросающийся в глаза количественный фактор: преимущество этого материала состоит в объеме, который не подвергался такой строгой ревизии, как в суннитской среде. Важное влияние на всю раннешиитскую экзегетику оказывало преобладание письменной традиции над устной, в отличии от суннитской традиции. Количество трансляторов предания (rijāl) было гораздо меньше. Это привело, в частности, к тому, что литература о последних в шиитской традиции была менее востребована и возникла гораздо позже. В связи с этим по поводу аутентичности того или иного предания было гораздо меньше сомнений, что выливалось в менее жестскую систему верификации сообщений. Главной заботой общины, существовавшей в условиях постоянных преследований, было обеспечение сохранения религиозного учения [Massi Dakake, 2014, p. 199–200].
54 Благодаря этому параллели некоторых шиитских хадисов обнаруживаются в адабной литературе. Видимо, эти предания были исключены из авторитетных суннитских сборников составителями. Так, хадис от Джаʿфара ас-Садика передает, что в день воскресения чернила ученых перевесят кровь мучеников [Ibn Bābūya, no. 5853 (1406/1986, vol. 4, p. 292)]. Он находит явную параллель с получившей распространение в суннитской традиции сентенцией, которая встречается, например в ал-ʿИкд ал фарид Ибн ʿАбд Раббихи: «Чернила ученого священнее крови мученика» [Goldziher, 1889–1890, Bd. 2, S. 390].
55

ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ КОНЦЕПЦИИ ŠUHADĀʾ
56 Концепция имама как свидетеля Бога получила развитие в шиитской философии. Мулла Садра, комментируя ал-Кулини, разработал концепцию о метафизическом понимании «свидетельства». Присутствовать (ḥaḍara), согласно его доктрине, значит быть свидетелем. На имама направлен Божий взор. Поэтому он становится объектом божественного познания-созерцания (mašhūd), являясь одновременно и свидетелем (šāhid) и свидетельствуемым (mašhūd). Для верующих шиитов он является свидетелем Бога. Таким образом, только через имама осуществляется связь Бога с верующими. Являясь объектом божественного знания, он – квинтэссенция всего, что Бог знает о человеке [Mollâ Sadra, 1982, p. 186 (Introd.); Corbin, 1971, p. 321–325].

Библиография

1. Прозоров С.М. Арабская историческая литература в Ираке, Иране и Средней Азии в VII – середине X в. М.: ГРВЛ, 1980.

2. Прозоров С.М. Васи. Ислам: Энциклопедический словарь / Под ред. Г.В. Милославского, Ю.А. Петросяна, М.Б. Пиотровского, С.М. Прозорова. М.: Наука ГРВЛ, 1991. C. 47.

3. Abū Dāwūd, Sulaymān b. Ašʿaṯ as-Sijistānī. Kitāb as-Sunan. Ed. by M. Muḥy ad-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd. Vols. 1–4. Beirut: Dār al-Fikr, s. a. [Abū Dāwūd, Sulaymān b. Ašʿaṯ as-Sijistānī. Book of Traditions. Ed. by M. Muḥy ad-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd. Vols. 1–4. Beirut: Dār al-Fikr, s. a. (in Arabic)].

4. al-Buḫārī, Muḥammad b. Ismāʿīl Abū ʿAbd Allāh. Al-Jāmiʿ aṣ-ṣaḥīḥ. Ed. by M. Dīb al-Baġā. 3rd ed. Vols. 1–6. Beirut: Dār b. Kaṯīr, al-Yamāma, 1407/1987 [al-Buḫārī, Muḥammad b. Ismāʿīl Abū ʿAbd Allāh. The Authentic Collection. Ed. by M. Dīb al-Baġā. 3rd ed. Vols. 1–6. Beirut: Dār b. Kaṯīr, al-Yamāma, 1407/1987 (in Arabic)].

5. Bar-Asher M. The Qurʾan and its Shiʿi Interpretations. Introduction. The Study of Shiʿi Islam: History, Theology and Law. Eds.: F. Daftary, G. Miskinzoda. London: I.B. Tauris, 2014. Pp. 79–94.

6. Cook D. Martyrdom in Islam. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2007.

7. Corbin H. En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques. T. I. Le Shîʿisme duodécimain. Paris: Gallimard, 1971.

8. Ibn Bābūya, Abū Jaʿfar Muḥammad b. ʿAlī. Man lā yahḍuruhu al-faqīh. Ed. by Ḥusayn al-Aʿlamī. Vols. 1–4. Beirut: Muʾasasat al-Aʿlamī, 1406/1986 [Ibn Bābūya, Abū Jaʿfar Muḥammad b. ʿAlī. For Him not in the Presence of a Jurisprudent. Ed. by Ḥusayn al-Aʿlamī. Vols 1–4. Beirut: Muʾasasat al-Aʿlamī, 1406/1986 (in Arabic)].

9. Ibn Kaṯīr, ʿIsmāʿīl b. ʿUmar ad-Dimašqī. Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm. Vols. 1–4. Beirut: Dār al-Fikr, 1401/1981 [Ibn Kaṯīr, ʿIsmāʿīl b. ʿUmar ad-Dimašqī. Interpretation of the Great Qurʾān. Vols. 1–4. Beirut: Dār al-Fikr, 1401/1981 (in Arabic)].

10. Fudge B. Qurʾānic Hermeneutics: al-Ṭabrisī and the Craft of Commentary. London: Routledge, 2011.

11. Hådi Geråmi S.M. Noxostin ändišehå-ye ḥädisi-ye šiʿe: ruykärdhå, goftemånhå, ängårehå vä jeryånhå. Tehran: Dånešgåh-e Emåm Ṣådeq, 1396/2018 [Hådi Geråmi S.M. The Earliest Shi'i Ideas on Hadith: Approaches Debates, Sketches, Development. Tehran: Dånešgåh-e Emåm Ṣådeq, 1396/2018 (in Persian)].

12. Goldziher I. Muhammedanische Studien. Bds. 1–2. Halle: M. Niemeyer Verlag, 1889–1890.

13. Jeffery A. The Foreign Vocabulary of the Qurʾan. Baroda: Oriental Institute, 1938.

14. Kohlberg E. Shahid. Encyclopaedia of Islam. 2nd ed. CD-Rom Edition, eds.: P. Bearman, T. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, and W.P. Heinrichs. Vol. 9. Leiden: Brill, 1997. Pp. 203b–207a.

15. Kohlberg E. The Abū Baṣīr Tradition: Qurʾānic Verses on the Merits of the Shīʿa. Law and Tradition in Classical Islamic Thought: Studies in Honor of Professor Hossein Modarressi. Eds.: M. Cook et al. New York: Palgrave Macmillan, 2013. Pp. 3–20.

16. Kohlberg E. In Praise of the Few: Studies in Shiʿi Thought and History. Leiden: Brill, 2020.

17. al-Kulīnī, Muḥammad b. Yaʿqūb b. Isḥaq. Al-Kāfī. Vols. 1–15. Qumm: Dār al-Ḥadīṯ, 1429/2008 [al-Kulīnī, Muḥammad b. Yaʿqūb b. Isḥaq. The Sufficient. Vols. 1–15. Qumm: Dār al-Ḥadīṯ, 1429/2008 (in Arabic)].

18. Leicht R. The Qurʾānic Commandment of Writing Down Loan Agreements (Q 2:282) – Perspectives of a Comparison with Rabbinical Law. The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigation into the Qurʾānic Milieu. Eds.: A. Neuwirth, N. Sinai, M. Marx. Leiden: Brill, 2011. Pp. 593–614.

19. Massi Dakake M. Writing and Resistance: The Transmission of Religious Knowledge in Early Shiʿism. The Study of Shiʿi Islam: History, Theology and Law. Eds.: F. Daftary, G. Miskinzoda. London: I.B. Tauris, 2014. Pp. 181–202.

20. Mollâ Sadra Shirazi. Le Livre des Pénétrations métaphysiques (Kitâb al-Mashâʿir). Texte arabe publié avec la version persane de Badiʿ ol-Molk Mirza ʿEmadoddawleh. Traduction française et annotations par H. Corbin. Teheran: Tahuri, 1982.

21. Musabbiḥī ʿĀdil Jāsim. Aš-Šahīd fī-s-sunna an-nabawiyya min wāqiʿ al-kutub as-sitta. Kuwait: Maktabat al-Imām aḏ-Ḏahabī, 1429/2008 [Musabbiḥī ʿĀdil Jāsim. Šahīd in the Sunnah of the Prophet According to the Six [Canonical] Books [of Hadith]. Kuwait: Maktabat al-Imām aḏ-Ḏahabī, 1429/2008 (in Arabic)].

22. Muslim b. al-Ḥajjāj, Abū-l-Ḥusayn al-Qushayrī. Al-Jāmiʿ aṣ-ṣaḥīḥ, ed. by M. Fuʾād ʿAbd al-Bāqī. Vols. 1–4. Beirut: Dār Iḥyāʾ at-Turāṯ al-ʿArabī, s. a. [Muslim b. al-Ḥajjāj, Abū-l-Ḥusayn al-Qushayrī. The Authentic Collection. Ed. by M. Fuʾād ʿAbd al-Bāqī. Vols. 1–4. Beirut: Dār Iḥyāʾ at-Turāṯ al-ʿArabī, s. a. (in Arabic)]

23. Newman A.J. The Formative Period of Twelver Shīʿism: Ḥadith as Discourse Between Qumm and Baghdad. Richmond, Surrey: Curzon Press, 2000.

24. Paret R. Der Koran. Kommentar und Konkordanz. 6te Auflage. Stuttgart-Berlin-Köln: Kohlhammer, 2001.

25. Payne-Smith J. A Compendious Syriac Dictionary. Oxford: At the Clarendon Press, 1903.

26. Peters R. Shāhid. Encyclopaedia of Islam. 2nd ed. CD-Rom Edition. Eds.: P. Bearman, T. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, and W.P. Heinrichs. Vol. 9. Leiden: Brill, 1997. Pp. 207a–208a.

27. Radscheit M. Witnessing and Testifying. Encyclopedia of the Qurʾān. Vol. 5. Ed. by J. McAuliffe. Leiden: Brill, 2006. Pp. 492–506.

28. Raven W. Martyrs. Encyclopedia of the Qurʾān. Ed. by J. McAuliffe. Vol. 3. Leiden: Brill, 2003. Рp. 281–287.

29. Rippin A. What Defines a (Pre-modern) Shiʿi Tafsīr? Notes towards the History of the Genre of Tafsīr in Islam, in the Light of the Study of the Shiʿi Contribution. The Study of Shiʿi Islam: History, Theology and Law. Eds.: F. Daftary, G. Miskinzoda. London: I.B. Tauris, 2014. Pp. 95–112.

30. aṭ-Ṭabarī, Abū Jaʿfar Muḥammad b. Jarīr. Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āyy al-Qurʾān. Vols. 1–30. Beirut: Dār al-Fikr, 1405/1984 [aṭ-Ṭabarī, Abū Jaʿfar Muḥammad b. Jarīr. Collection of Explanation on the Interpretation of Verses of the Qurʾān. Vols. 1–30. Beirut: Dār al-Fikr, 1405/1984 (in Arabic)].

31. aṭ-Ṭabrisī, Abū ʿAlī Fāḍl b. al-Ḥasan. Majmaʿ al-bayān fī tafsīr al-Qurʾān. Eds.: H. ar-Rasūlī al-Maḥallātī, Faḍl Allāh al-Yazdī aṭ-Ṭabāṭabāʾī. 2nd ed. Vols. 1–5. Beirut: Dar al-Maʿrifa, 1408/1988 [aṭ-Ṭabrisī, Abū ʿAlī Fāḍl b. al-Ḥasan. Collection of Elucidation towards the Interpretation of the Qurʾān. Eds.: H. ar-Rasūlī al-Maḥallātī, Faḍl Allāh al-Yazdī aṭ-Ṭabāṭabāʾī. 2nd ed. Vols. 1–5. Beirut: Dar al-Maʿrifa, 1408/1988 (in Arabic)].

32. aṭ-Ṭūsī, Abū Jaʿfar Muḥammad b. al-Ḥasan. At-Tibyān fī tafsīr al-Qurʾān. Ed. by. Āġā Buzurk aṭ-Ṭihrānī. Vols. 1–10. Beirut: Dār Iḥyāʾ at-Turāṯ al-ʿArabī, s. a. [aṭ-Ṭūsī, Abū Jaʿfar Muḥammad b. al-Ḥasan. The Elucidation of the Interpretation of the Qurʾān. Ed. by. Āġā Buzurk aṭ-Ṭihrānī. Vols. 1–10. Beirut: Dār Iḥyāʾ at-Turāṯ al-ʿArabī, s. a. (in Arabic].

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести