Везде
The Cosmogonic Narrative in the ‘Bṛhadāraṇyaka’ 1.2
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
The Cosmogonic Narrative in the ‘Bṛhadāraṇyaka’ 1.2
Annotation
PII
S086919080030911-9-1
DOI
10.31696/S086919080030911-9
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Evgeniya Desnitskaya 
ORCID: 0000-0001-7890-2061
Affiliation: Institute of Oriental Manuscripts Russian Academy of Sciences
Address: Russian Federation,
Edition
Issue 3
Pages
141-151
Abstract

 

The article presents an analysis of the cosmogonic narrative from the ‘Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad’ (BAU 1.2), one of the oldest prose Upaniṣads. Cosmogony belongs to the central topics of Brahmanic worldview, so BAU 1.2 has much in common with late Vedic cosmological hymns, namely with the ‘Nāsadīya-sūkta’ (RV X.129) that also describes creation of the Universe, and with the ‘riddle hymn’ (RV I.164). Contrary to RV X.129, the narrative in BAU 1.2 is less apophatic and mentions ritual practices (arka and aśvamedha) and mythological characters (hunger/ death and Prajāpati). The affinity between the cosmogonic narrative and ritual is established by means of nirvacana (procedure of semantic analysis). The effect of the knowledge of nirvacana is explained with the popular formula: ya evaṃ veda (‘who knows this’).

The key concepts of BAU 1.2 are vāc, ātman, anna, prāṇa and punar-mṛtyu.  Brahmanism considers speech (vāc) as the creative power and the origin of the Universe. Ātman in the early Upaniṣads means primarily ‘body’. Food (anna) is understood as the energy involved into the ritual interchange between men and gods. Prāṇa means not only ‘breath’, but also ‘vital functions’ as well as ‘sensual faculties’. ‘Repeated death’ (punar-mṛtyu) might be a ‘compromise’ concept introduced by the ritualists in order to defend the doctrine of immortality from the proponents of rebirth and liberation.

Thus, cosmogonical narrative in the comparatively short section BAU 1.2 sets forth in terms of mythology, ritual and early philosophy.This diversity reveals the evolution of Brahmanist worldview in the post-Vedic period.

Keywords
Upanishad, Veda, Indian mythology, cosmogony, Brahmanism, brahmodya
Received
15.06.2024
Date of publication
16.06.2024
Number of purchasers
6
Views
66
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 200 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should pay the subscribtion

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article and additional services
Subscription benefits
200 RUB / 1.0 SU
Whole issue and additional services
Subscription benefits
1840 RUB / 0.0 SU
All issues and additional services for 2024
Subscription benefits
0 RUB /  SU
1 «Брихадараньяка-упанишада» (БАУ) – «Великая лесная упанишада» – принадлежит к числу древнейших прозаических Упанишад (наряду с «Чхандогьей» и «Каушитаки»). Время ее сложения принято относить к VI-V вв. до н.э. Структурно она является завершающей частью «Шатапатха-брахманы», обширного прозаического комментария к «Ваджасанейи-самхите» («Белой Яджурведе»). В названии произведения фигурирует слово «лесная» (āraṇyaka), которое также служит обозначением для особой группы произведений – «лесных книг» (Араньяк), – хронологически помещаемых обычно между Брахманами и Упанишадами и обнаруживающих черты сходства и с теми, и с другими. Поэтому БАУ можно считать произведением, связанным сразу с тремя типами ведийских текстов: Брахманами, Араньяками и Упанишадами. С содержательной точки зрения текст БАУ также достаточно разнороден. «Раздел Мадху» (БАУ 1; 2), в особенности его первая глава, рассматривает вопросы космологического и мифо-ритуального характера, характерные для Брахман, тогда как более поздний «Раздел Яджнявалкьи» (БАУ 3; 4) включает в себя многочисленные диалоги, в которых обсуждается природа человека, посмертное существование и способы достижения бессмертия, что сближает этот раздел БАУ с другими Упанишадами. Настоящая статья содержит анализ отрывка БАУ 1.2 из «Раздела Мадху», в котором излагается сюжет космогонии. Космогоническая и мифо-ритуальная проблематика позволяет сопоставить данный отрывок с другими произведениями, относящимися к поздневедийской эпохе: философскими гимнами «Ригведы» (РВ), Брахманами и другими ранними Упанишадами. Поэтому перевод и интерпретация БАУ 1.2 невозможны без учета синхронного контекста. Первый русский перевод данного отрывка вместе с кратким комментарием был опубликован А.Я. Сыркиным в 1964 г. [Сыркин 2000], который в своей работе в значительной степени опирался на сравнительно поздние комментарии Шанкары. В настоящей статье представлены новый перевод и подробная интерпретация, основанные на современных исследованиях брахманистского мифо-ритуального мировоззрения.
2 Повествование в БАУ 1.2 начинается следующим образом: 1.2.1. naiveha kiṃ canāgra āsīt. mṛtyunaivedam āvṛtam āsīd aśanāyayā. aśanāyā hi mṛtyuḥ1. В начале здесь ничего не было. Смертью только этот [мир] был покрыт, [т.е.] голодом. Ведь голод – это смерть. Этот пассаж с очевидностью перекликается с началом известного поздневедийского космогонического гимна РВ X.129 («Насадия-сукта»): nāsa̍d āsī̱n no sad ā̍sīt ta̱dānī̱ṁ…2 Тогда несуществующее не существовало и существующее не существовало… И в гимне, и в рассматриваемом отрывке из БАУ речь идет об исходном «вневременном времени» – моменте до начала творения мира. В БАУ это время обозначается словом agre ‘в начале’, в РВ Х.129.1 – словом tadānīm ‘тогда’; однако в одной из последующих строф того же гимна (РВ Х.129.3) в сходном контексте используется слово agre. Впрочем, между двумя текстами есть и значимые различия. Отличающаяся предельной апофатичностью «Насадия-сукта» в описании времени до творения эксплицитно отрицает существование пространства (РВ Х.129.1b) 3, тогда как в БАУ 1.2 фигурирует также привязка к месту: iha ‘здесь’, т.е. ‘в этом мире’, что помещает космогонический нарратив в более определенные рамки. Ведийский гимн отрицает существование в момент творения смерти и бессмертия4, тогда как БАУ 1.2 называет смерть истоком творения. Утверждение, что «это» (idam [sarvam], т.е. этот мир) было «покрыто» (āvṛta) смертью тоже является перекличкой с РВ Х.129.1с, где ставится вопрос: kim āva̍rīva̱ḥ5? ‘Что покрывало [то, что было в начале]?’ Отождествление смерти с голодом (aśanāyā, букв. ‘желание поесть’) очевидно на уровне здравого смысла, но помимо этого, голод является антитезой к пище (anna), которая в ритуалистическом мировоззрении понималась как квинтэссенция материи или энергии – как то, посредством чего приводится в движение все живое и осуществляется ритуальный обмен между людьми и богами. Пища в БАУ 1.2 будет упоминаться и далее.
1. Санскритский текст БАУ 1.2 приводится по критическому изданию П. Оливелля [Olivelle, 1998].

2. Текст РВ в издании Т. Ауфрехта приводится по «Геттингенскому регистру электронных текстов на индийских языках» (GRETIL): >>>> (дата доступа – 13.05.2024).

3. Подробнее о повествовательной стратегии «Насадия-сукты» см. [Brereton, 1999, p. 252].

4. РВ Х.129.2а: na mṛ̱tyur ā̍sīd a̱mṛta̱ṁ na tarhi̱.

5. āvarīvar(ḥ) – интенсив от корня ā-vṛ ‘покрывать’ в имперфекте 3 л. ед.ч. Иногда эту форму ошибочно возводят к корню vṛt ‘двигаться’.
3 Космогонический нарратив продолжается следующим образом: tan mano 'kurutātmanvī syām iti. so 'rcann acarat. tasyārcata āpo 'jāyanta. arcate vai me kam abhūd iti. tad evārkasyārkatvam. kaṃ ha vā asmai bhavati ya evam etad arkyasyārkatvaṃ veda. Он подумал: «Да обрету я тело». Он стал действовать, рецитируя [священный текст]. Когда он рецитировал, воды возникли. «Поистине вода появилась для меня рецитировавшего». Такова природа рецитации [и потому она так зовется]. Поистине, вода будет у того, кто так знает природу рецитации. Выражение ‘подумал’ буквально звучит как: ‘сделал мысль’ (manaḥ akuruta). Таким образом, мысль или решение оказывается первым действием. В космогоническом нарративе «Насадия-сукты» мысль тоже стоит у истоков мироздания (РВ Х.129.4). В БАУ 1.2 решение обрести тело можно трактовать как желание, что снова находит параллель в РВ Х.129.4, где именно желание (kāma) оказывается первым действием, либо породившим мысль, либо из мысли порожденным6. Тело, которое возжелало обрести прежде бестелесное первосущество, обозначено словом ātman – первоначально рефлексивным местоимением, которое в ранних Упанишадах употребляется преимущественно в значении ‘тело’ и лишь постепенно начинает обозначать противопоставленную телу духовную сущность [Olivelle, 1998, pp. 22, 26]. Рецитация или воспевание священных текстов (arc) выступает инструментом для осуществления творения. Представление о речи как о силе творения, характерное для ритуалистического мировоззрения, получило выражение в РВ X.125, где богиня Речи (Vāc) выступает основой мироздания [Елизаренкова, Топоров, 1979, c. 63]. Сотворенные в результате рецитации воды являются еще одним значимым феноменом в ведийской космогонии. В гипотетическом ключе глубокие воды упоминаются в РВ Х.129.1d. Источником мироздания воды названы в «Тайттирия-брахмане» 1.1.3.5. Однако в БАУ 1.2 появление вод объясняется и обыгрывается при помощи созвучия слов arka ‘рецитация’ и малупотребительного слова ka ‘вода’. Распространенная в Брахманах и Упанишадах практика выведения значения некоторого слова путем анализа его внутренней формы получила теоретическое обоснование в одной из шести ведийских вспомогательных дисциплин (веданг) – в нирукте. В основе этой практики лежит представление об изоморфизме внутренней формы слова его содержанию7. В рассматриваемом пассаже БАУ 1.2.1 связь понятия арки с водой подытожена эллиптически: tad evārkasyārkatvam, букв. «Такова у рецитации природа арки, [и потому она так зовется]» Обещание вод тому, «кто так знает природу рецитации» – т.е. знает внутреннюю форму слова arka и связь рецитации с водой, – содержит в себе формулу «кто так знает» (ya evaṃ veda). Эта формула широко представлена в брахманической прозе, где обычно резюмирует изложение той или иной доктрины [Семенцов, 1981, с. 27]. Под знанием в этом случае подразумевается не просто знание происхождения слова, но нечто более глубокое: знание, меняющее природу человека8.
6. Подробнее о возможных прочтениях этой строфы см. [Brereton, 1999, p. 253].

7. Подробнее о нирвачане см. [Kahrs, 1998]. В самих же Брахманах эта практика объяснялась любовью богов к «тайному» (porokṣakāmā hi devāḥ), см. [Маламуд, 2005, 270].

8. Другие примеры трансформирующего воздействия знания на человека в ранних Упанишадах см. [Десницкая, 2017, с. 10; Desnitskaya, 2020, p. 160].
4 Тема воды как универсального первоначала получает развитие в следующих строках: 1.2.2. āpo vā arkaḥ. tad yad apāṃ śara āsīt tat samahanyata. sā pṛthivy abhavat. tasyām aśrāmyat. tasya śrāntasya taptasya tejoraso niravartatāgniḥ. Поистине, рецитация – это воды. Что на воде пеной было, то затвердело. [Так] эта земля возникла. На ней он предался аскезе. Когда он предавался аскезе и изнурял себя, [его] пыл – [т.е.] суть/ семя (rasa) – стал огнем. Появление земли из сгущения вод (пены) напоминает более поздний индуистский сюжет о пахтании океана. Впрочем, вода, земля и огонь – не только природные феномены, но и связанные с ними первоэлементы, поэтому можно рассматривать данный пассаж как последовательное выведение первоэлементов земли и огня из первоэлемента воды, который, в свою очередь, наделен природой рецитации, т.е. священной речи. Примечательна связь огня с аскезой (tapas), понимаемой как внутренний огонь, который аскет возжигает внутри себя, вместо того, чтобы поддерживать горение внешних жертвенных огней [ср. Маламуд, 2005, c. 90].
5 Следующий этап космогонии описан следующим образом: 1.2.3. sa tredhātmānaṃ vyakurutādityaṃ tṛtīyaṃ vāyuṃ tṛtīyam. sa eṣa prāṇas tredhāvihitaḥ. tasya prācī dik śiro 'sau cāsau cermau. athāsya pratīcī dik puccham asau cāsau ca sakthyau. dakṣiṇā codīcī ca pārśve. dyauḥ pṛṣṭham antarikṣam udaram iyam uraḥ. sa eṣo 'psu pratiṣṭhitaḥ. yatra kva caiti tad eva pratitiṣṭhaty evaṃ vidvān. Он поделил свое тело на три части. Треть [стала] солнцем, треть – ветром. Он же – дыхание, разделенное на три части. Восточная сторона – его голова. Эта и эта [стороны: юго-восток и северо-восток]– передние ноги. Запад – его хвост; эта и эта [стороны: юго-запад и северо-запад] – [задние] ноги. Южная и северная [стороны] – бока. Небо – спина, воздушное пространство – живот, эта [земля] – грудь. Вот он твердо стоит в водах. Кто так знает, куда бы ни шел, там будет твердо стоять. Творение универсума путем расчленения или принесения в жертву первосущества (в данном случае: голода/смерти) – популярный сюжет в поздневедийской мифологии, выраженный, в частности, в знаменитой «Пуруша-сукте» («Ригведа» X.90). Также он фигурирует в предшествующем разделе БАУ 1.1, где части тела коня, принесенного в жертву в ходе ритуала ашвамедха, детальнейшим образом отождествляются с пространственными разделениями Вселенной и природными феноменами9. Ашвамедха и жертвенный конь обсуждаются и в последующих частях БАУ 1.2, поэтому можно согласиться с предположением, что и в текущем абзаце тело, из которого голод/смерть создал Вселенную, тоже было телом коня [Yanchevskaya, 2019, p. 126]. Тело, которое в БАУ 1.1.2 стало огнем, далее было разделено на три части: одна так и осталась огнем, две другие превратились в солнце и ветер. Эти три части могут быть соотнесены с тремя мирами индийской космологии: небесами (обителью солнца), промежуточным пространством (обителью ветра) и землей (обителью огня). Далее в БАУ 1.2.3 эти три мира эксплицитно отождествляются со спиной, животом и грудью первосущества/жертвенного животного10. Примечательно, что Саяна в комментарии к первой строфе «гимна-загадки» (РВ I.164.1) отождествлял старшего и среднего братьев – энигматически описываемых как «милый седой жрец-хотар» и «прожорливый» – именно с солнцем и ветром, в свою очередь связанными с небесами и воздушным пространством. Третьего брата – «со спиной, вымазанной топленым маслом» – Саяна отождествлял с огнем, пребывающим на земле [Houben, 2000, p. 516].
9. Подробнее об этом сюжете см. [Семенцов, 1981, c. 48-62].

10. При этом земля не названа напрямую и обозначается лишь указательным местоимением (об остенсивности нарратива Упанишад см. ниже).
6 1.2.4. so 'kāmayata -- dvitīyo ma ātmā jāyeteti. sa manasā vācaṃ mithunaṃ samabhavad aśanāyā mṛtyuḥ. tad yad reta āsīt sa saṃvatsaro 'bhavat. na ha purā tataḥ saṃvatsara āsa. tam etāvantaṃ kālam abibhar yāvānt saṃvatsaraḥ. tam etāvataḥ kālasya parastād asṛjata. taṃ jātam abhivyādadāt. sa bhāṇ akarot. saiva vāg abhavat. Он пожелал: «Да родится у меня второе тело (ātman)». Он мыслью соединился с речью, [он] – голод, смерть. Что было семенем, то стало годом. Ведь прежде года не было. Он нес его столько времени, сколько [длится] год. После этого времени исторг его [из себя]. [Голод/смерть] открыл рот, чтобы съест, того рожденного. Тот закричал [как младенец]11. Так речь появилась. В следующем отрывке движущей силой творения снова выступает желание, а инструментом – мысль (manas) (ср. БАУ 1.2.1; РВ Х.129.4). Первосущество (голод/смерть), понимаемое как мужское начало, мыслью соединяется с речью (vāс – слово женского рода, и сама речь обычно понимается как персонификация женской энергии). Под соединением (mithuna) подразумевается совокупление. Представление о творении мира в результате соединения мужского и женского начала относится к числу архаичных. На мифологическом уровне он выражено в сюжете о возникновении мира в результате союза бога небес (Dyauḥ) и земли (Pṛthivī), который относится к древнейшему слою ведийской мифологии [Эрман, 1980, c. 55]. Гипотеза о происхождении мира из союза мужского и женского представлена и в «Насадия-сукте» (РВ X.129.5cd). Год (saṃvatsara), возникший из семени первосущества, предстает первой эксплицитной отсылкой к понятию времени. Отождествление времени именно с годом укоренена в годовой цикличности ритуала. Понятие года играет важную роль в брахманистском мировоззрении. В частности, год является разгадкой к брахмодье12 из «гимна-загадки» РВ I.164.29: Колесо закона (риты) с двенадцатью спицами – оно ведь не [подвержено] старению – вращается по небу. О Агни, здесь семь сотен и двадцать сыновей стоят парами13. В повествовании БАУ 1.2.4 можно усмотреть логическую неувязку: в результате соединения голода/смерти с речью рождается некое существо, из младенческого крика которого опять появляется речь. При этом, речь в форме рецитации (arka) фигурировала и на предыдущих этапах космогонии. Можно предположить, что здесь подразумеваются два разных типа речи: запредельная высшая речь (существовавшая в начале времен) и членораздельная человеческая (возникшая с младенческим криком). Схожее представление можно усмотреть в знаменитой строфе РВ I.164.45: Речь размерена на четыре четверти. [Полностью] их знают брахманы, которые мудры. Три четверти, скрытые в тайном месте, не используют. Четвертой частью речи говорят люди. Разделение речи на четверти само по себе требует интерпретации, однако в данной строфе, как и в БАУ 1.2, присутствует базовая оппозиция изначальной речи и речи обыденной. Возможно, данное представление восходит к практике беззвучной «умственной» речи (upāṃśu) [Brereton, 1988, p. 7].
11. Буквально «издал [звук] bhāṇ». Слово bhāṇ, очевидно, является звукоподражанием, имитирующим младенческий крик (конечная назализация, вероятно, передает гнусавость). Схожим образом в РВ I.154.28 издаваемый коровой звук hiṅ имитирует мычание.

12. Брахмодьи (brahmodya, букв. ‘говорение о Брахмане (священном тексте)’ – это загадки, которыми обменивались жрецы в ходе ритуала. Исторически практика брахмодьи, вероятно восходит к агонистическим состязаниям между мудрецами или поэтами, однако в классическом шраута-ритуале обмен загадками приобретает формализованный характер. В прозаических Упанишадах брахмодьями называют диалоги, участники которых дискутируют о вопросах ритуального, мифологического и философского характера. Подробнее см. [Heesterman, 1969, p. 172; Thompson, 1997; Desnitskaya, 2020, p. 147].

13. Стоящие парами 720 сыновей – это 360 дней и 360 ночей. Примечательно, что данная брахмодья находит параллель в загадке древнегреческого мудреца Клеобула: «Есть на свете отец, двенадцать сынов ему служат; // Каждый из них родил дочерей два раза по тридцать: // Черные сестры и белые сестры, друг с другом не схожи; //Все умирают одна за другой, и все же бессмертны» [Гаспаров, 2017, с. 75].
7 1.2.5. sa aikṣata yadi vā imam abhimaṃsye kanīyo 'nnaṃ kariṣya iti. sa tayā vācā tenātmanedaṃ sarvam asṛjata yad idaṃ kiñca -- ṛco yajūṃṣi sāmāni chandāṃsi yajñān prajāṃ paśūn. sa yad-yad evāsṛjata tattad attum adhriyata. sarvaṃ vā attīti tad aditer adititvam. sarvasyāttā bhavati sarvam asyānnaṃ bhavati ya evam etad aditer adititvaṃ veda. Он подумал: «Если я его убью, я уменьшу [количество] пищи». Он сотворил весь мир (idaṃ sarvam) той речью и тем телом, как-то: ричи, яджусы, саманы,14 стихотворные размеры, жертвоприношения, потомство, скот. И что бы ни творил, все хотел съесть. Поистине, он все пожирает (atti), поэтому у Адити природа пожирающая. Тот, становится пожирателем всего, кто знает эту пожирающую природу Адити (ya evam etad aditer adititvaṃ veda); и все становится его пищей. Адити (Aditi) в ведийской мифологии была женским божеством, прародительницей большого числа богов, включая Варуну, Митру и Индру [Эрман, 1980, c. 66]. Однако в БАУ 1.2.5 этим именем нарекается голод/смерть, что обосновывается посредством нирвачаны, выводящей имя Aditi от корня ad ‘поедать’ (в то время как имя богини Адити обычно трактуется как ‘безграничная’). Можно считать подобное именование игрой слов, поскольку смерть, пожирающая свои творения, антонимична образу богини-прародительницы. Других примеров использования имени Aditi для обозначения смерти или какого-то иного мужского божества обнаружить не удалось15. Заверение, что тот, кто знает подлинную природу Адити (т.е. скрытую в ее имени связь с поеданием), получит весь мир в качестве пищи, можно трактовать как обещание власти над миром [Olivelle, 1998, p. 489].
14. Строфы из «Ригведы», «Яджурведы» и «Самаведы», соответственно.

15. Следует отметить, что пол первосущества в тексте специально не оговаривается. Впервые в БАУ 1.2.1 оно именуется сразу двояко: mṛtyu ‘смерть’ – слово мужского рода, а aśanāyā ‘голод’ — женского, что можно понимать как указание на то, что первосущество было обоих полов или же пребывало за пределами различения на мужское и женское. Однако последующее упоминание о сексуальном соединении с речью, понимаемой как женское начало (БАУ 1.2.4), все же позволяет ассоциировать первосущество именно с мужским полом.
8 1.2.6. so 'kāmayata -- bhūyasā yajñena bhūyo yajeyeti. so 'śrāmyat. sa tapo 'tapyata. tasya śrāntasya taptasya yaśo vīryam udakrāmat. prāṇā vai yaśo vīryam. tat prāṇeṣūtkrānteṣu śarīraṃ śvayitum adhriyata. tasya śarīra eva mana āsīt. Он пожелал: «Да свершу [еще] большую жертву посредством большей жертвы». Он сделал усилие. Он изнурял себя. Когда он делал усилие, изнурял себя, слава – [она же] сила – вышла [из него]. Ведь слава и сила – это жизненные дыхания. Когда дыхания вышли, это тело стало распухать/ возрастать. В его теле был разум / мысль. Тавтологичное выражение «Да свершу [еще] большую жертву посредством большей жертвы» (bhūyasā yajñena bhūyo yajeyeti) следует из представления о жертвоприношении как источнике творения и перекликается с известной строкой, которая представлена сразу в двух значимых философских гимнах РВ (РВ I.164.50 и РВ X.90.16 – «Пуруша-сукте»): ya̱jñena̍ ya̱jñam a̍yajanta de̱vāḥ Боги принесли в жертву жертвоприношение жертвоприношением. «Усилие» и «изнурение» (выраженные производными формами от корней śram ‘уставать; прикладывать усилие’ и tap ‘нагреваться, мучиться’) могут относиться как к жрецу, выполняющему свою работу на площадке среди разведенных жертвенных огней, так и к действиям божеств в ходе творения мира [Olivelle, 1998, p. 488]. Под жизненными дыханиями (prāṇa) в данном контексте может подразумеваться не только дыхание как таковое, но и способности к восприятию, соответствующие органам чувств (ср. употребление слова prāṇa в БАУ 2.2.3).
9 1.2.7. so 'kāmayata -- medhyaṃ ma idaṃ syād ātmanvy anena syām iti. tato 'śvaḥ samabhavat. yad aśvat tan medhyam abhūd iti tad evāśvamedhasyāśvamedhatvam. eṣa ha vā aśvamedhaṃ veda ya enam evaṃ veda. tam anavarudhyaivāmanyata. taṃ saṃvatsarasya parastād ātmana ālabhata. paśūn devatābhyaḥ pratyauhat. tasmāt sarvadevatyaṃ prokṣitaṃ prājāpatyam ālabhante. eṣa vā aśvamedho ya eṣa tapati. tasya saṃvatsara ātmā. ayam agnir arkaḥ. tasyeme lokā ātmānaḥ. tāv etāv arkāśvamedhau. so punar ekaiva devatā bhavati mṛtyur eva. apa punarmṛtyuṃ jayati. nainaṃ mṛtyur āpnoti. mṛtyur asyātmā bhavati. sarvam āyur eti16. etāsāṃ devatānām eko bhavati. Он пожелал: пусть оно у меня будет пригодным для жертвы. И пусть я стану воплощенным с его помощью. Тогда конем стал. Что распухло/ возросло (aśvat), то стало пригодным для жертвы (medhyam), поэтому у ашвамедхи природа, связана с возрастанием пригодного для жертвы. Тот, кто это так знает, тот знает [подлинную природу] ашвамедхи. [Он] решил не ограничивать того [коня] [в передвижении]. По прошествии года его (коня) принес себе в жертву. Божествам принес в жертву скот. Поэтому когда для Праджапати убивают (коня), то всем богам приносят в жертву. Это [солнце] - ашвамедха, которое жжет/ излучает тепло. Его тело – год. Этот огонь – священный огонь арка. Его тела – это миры. Таковы ашвамедха и арка. И есть лишь одно божество – смерть. [Кто так знает], повторную смерть побеждает. Смерть не настигает его. Смерть становится его телом (ātman). Он обретает полный [срок] жизни. Он становится одним из этих богов. Ашвамедха, о которой идет речь в БАУ 1.2.7, – это царский ритуал принесения в жертву коня (aśva), призванный установить власть царя на всей земле. Ритуальный символизм ашвамедхи обсуждается в БАУ 1.1, где устанавливается изоморфизм микрокосма (тела коня) и макрокосма (Вселенной). БАУ 1.2.7 также перебрасывает мостик между космогонией и ашвамедхой, однако это делается посредством семантического анализа (нирвачаны) слова aśva ‘конь’, которое выводится из глагольной формы aśvat ‘распух’17. В ходе ашвамедхи в целого течение года (ср. упоминание года в БАУ 1.2.4) конь бродит по своей воле, не будучи ничем ограничен. БАУ 1.2.7 обосновывает эту практику тем, что так впервые на заре времен поступил с конем голод/смерть (он же Адити). Примечательно, что в этом отрывке первосущество впервые нарекается общеупотребительным именем – Праджапати (Prajāpati, букв. ‘владыка потомства’). Праджапати – популярное божество в постведийской брахманистской мифологии, творец мира, создатель богов и всех живых существ. Появление этого имени знаменует окончательный уход от апофатической космогонии БАУ 1.2.1, где действующее лицо не называется напрямую, к повествованию в терминах брахманистской мифологии, легитимизирующей своими сюжетами ту или иную ритуалистическую практику. В данном случае практика принесения коня в жертву богу Праджапати объясняется тем, что на заре времен Праджапати (голод/смерть) первым принес коня в жертву для самого себя. БАУ 1.2.7 завершается эксплицитным отождествлением элементов нарратива с жертвоприношением ашвамедха, осуществляемым непосредственно в момент повествования. На это эксплицитно указывают использующиеся в тексте указательные местоимения (eṣa, ayam). Переходы от абстрактного нарратива к актуальной ситуации повествования встречаются и в других частях БАУ (ср. БАУ 1.2.3). Например, в БАУ 2.2.4 семеро мудрецов-риши, соответствующие семи звездам Большой Медведицы, отождествляются с семью «отверстиями» в голове человека (глазами, ушами, ноздрями и ртом), которые рассказчик не называет напрямую, но обозначает при помощи указательных местоимений [Olivelle, 1998, p. 65]. Переходы от абстрактных материй к конкретной ситуации также характерны для брахмодий. В частности, такие ответы сформулированы в брахмодье, представленной в РВ I.164.34-35 (примечательно, что именно эти две строфы из «гимна-загадки» использовались в ходе ритуала ашвамедха): Я спрашиваю тебя о высшем пределе земли. Я спрашиваю, где пуповина мира. Я спрашиваю тебя о семени племенного жеребца. Я спрашиваю о высшей обители речи. Этот алтарь – высший предел земли. Это жертвоприношение – пуповина мира. Эта сома – семя племенного жеребца. Этот жрец-брахман –высшая обитель речи. Такие остенсивные ответы подводят участников к осознанию символического измерения ритуала и изоморфизма ритуальной действительности, макрокосма (Вселенной) и микрокосма (человеческого существа). В БАУ 1.2.7 объектами переосмысления становятся ашвамедха и практика рецитации священных текстов (arka)18. Оба этих ритуальных действа на поверхностном уровне были направлены на достижение конкретных осязаемых результатов (в случае ашвамедхи – это укрепление царской власти). Однако в БАУ 1.2.7 выявляется их связь с космогоническим сюжетом (уровень макрокосма), и подчеркивается, что человек, владеющий этим знанием, наделяется особыми способностями, в числе которых победа над «повторной смертью» (уровень микрокосма). «Повторная смерть» (punar-mṛtyu) фигурирует в сравнительно небольшом числе произведений, относящихся к поздневедийскому периоду. Разъяснений о том, что это такое, в текстах не дается, а само представление не согласуется ни с ведийским идеалом бессмертия, ни с более поздними учениями о перерождении и освобождении (мокше). Можно предположить, что повторная смерть была компромиссной концепцией, которая сложилась в среде ритуалистов как реакция на все большую популярность учений о перерождении и освобождении19. Под повторной смертью могла подразумеваться смерть на небесах, происходящая после того, как истощатся ритуальные заслуги, обеспечившие такое загробное существование. Избежать повторной смерти и, соответственно, нового рождения на земле поможет знание тайных аспектов ритуала [Bodewitz, 2019, p. 121-134]. Заверения об этом, вставленные в конце космологического нарратива БАУ 1.2, выглядят не слишком убедительными и не связанными с предшествующим контекстом, что подтверждает искусственный характер данной концепции.
16. Это предложение присутствует в тексте БАУ только в редакции Мадхьямдина.

17. Аорист 3 л. ед. ч. от корня śvi ‘распухать’. В действительности, слово aśva происходит от корня aś ‘стремиться, достигать’, и данная этимология вполне прозрачна для знающего санскрит. Однако нирвачана как процедура выведения контекстуального значения слова из его внутренней формы игнорирует правила грамматики, а нередко и языковую интуицию.

18. Примечательно, что в БАУ 1.2.7 рецитация (arka) не связывается более с водой (ka), а трактуется как омонимичное слово arka ‘огонь’ (также ‘солнце’).

19. Вопрос о том, первоначально ли сложились учения о перерождении и освобождении в рамках брахманизма или были заимствованы в брахманизм из буддизма или других «неортодоксальных» традиций, в современной индологии остается дискуссионным. Убедительные доводы в пользу небрахманистского восточноиндийского происхождения этих учений см. [Bronkhorst, 2007].
10 Таким образом, отрывок БАУ 1.2, несмотря на небольшой объем, содержит в себе несколько содержательных блоков: изложение космогонического сюжета, разворачивающегося от поздневедийской апофатичности к мифологии брахманизма; раскрытие тайного измерения практики рецитации (арка) и царского ритуала ашвамедха в их связи с космогонией; обозначение антропологической перспективы ритуализма (использование формулы ya evaṃ veda и отсылка к концепции «повторной смерти»). Наряду с описанием космогонии, выполненным в архаичных мифологических и ритуалистических терминах, в тексте фигурируют понятия, которые получат развитие в последующей истории индийской философии (Атман, прана, вач). Это позволяет заключить, что текст БАУ 1.2 отражает постепенную трансформацию брахманистского мифо-ритуалистического мировоззрения в середине первого тысячелетия до н.э. и стремление брахманов адаптировать архаичное наследие прошлого к запросам новой эпохи.

References

1. Gasparov M.L. Entertaining Greece. Moscow: Fortuna EL, 2017 (in Russian)

2. Desnitskaya E.A. Ritual-Philosophical Dialogues in the Early Prosaic Upanishads. Asiatica: Proceedings on Philosophy and Cultures of the East. 2017. Vol. 11. Pp. 3-15 (in Russian)

3. Elizarenkova T.Ya., Toporov V.N. Ancient Indian Poetics and its Indo-European Sources. Literature and Culture of Ancient and Medieval India. Moscow: Nauka, 1979. Pp. 36–88 (in Russian)

4. Malamoud, Charles. Cooking the World: Ritual and Thought in Ancient India. Moscow: Vostochnaya literatura (in Russian)

5. Sementsov, V.S. The Problems of Interpretation of Brahmanic Prose. Moscow: Nauka, 1981(in Russian)

6. Syrkin A.Ya. The Upanishads. Transl. from Sanskrit. Moscow: Vostochnaya literature, 2000 (in Russian)

7. Erman V.G. An Essay on the History of Vedic Literature. Moscow: Nauka, 1980 (in Russian)

8. Bodewitz H.W. Redeath and Its Relation to Rebirth and Release. Vedic Cosmology and Ethics. Leiden/ Boston, Brill, 2019. Pp. 121-134.

9. Brereton J.P. Edifying Puzzlement: Ṛgveda 10.129 and the Uses of Enigma. Journal of the American Oriental Society. Vol. 119. No. 2. 1999. Pp. 248–260.

10. Brereton J.P. Unsounded Speech: Problems in the Interpretation of BU(M) 1.5. 10= BU(K) 1.5. 3. Indo-Iranian Journal. Vol. 31. 1988. Pp. 1-10.

11. Bronkhorst J. Greater Magadha: Studies in the Culture of Early India. Leiden, Brill, 2007.

12. Desnitskaya E. Nonagonistic Discourse in the Early History of Indian Philosophical Debates: From Brahmodyas to the Mahābhāṣya. Framing Intellectual and Lived Spaces in Early South Asia: Sources and Boundaries. De Gruyter, 2020. Pp. 145 – 171.

13. Heesterman J.C. On the Origin of the Nāstika. Wiener Zeitschrift für Kunde Süd- und Ostasiens. Vol. XII–XIII. 1969. Pp. 171–186.

14. Houben J.E.M. The Ritual Pragmatics of a Vedic Hymn: The ‘Riddle Hymn’ and the Pravargya Ritual. Journal of the American Oriental Society. Vol. 120. No. 4. 2000. Pp. 499–536.

15. Kahrs E. Indian semantic analysis: The nirvacana tradition. Cambridge University Press, Cambridge, 1998.

16. Olivelle P. The Early Upanishads: Annotated Text and Translation. Oxford: Oxford University Press, 1998.

17. Thompson G. The Brahmodya and Vedic Discourse. Journal of the American Oriental Society. Vol. 117. 1997. No. 1. Pp. 13–37.

18. Yanchevskaya N. Contemplating Eternity: On Time, Death, and Timelessness in Ancient India. Doctoral dissertation. Harvard University, 2019.

Comments

No posts found

Write a review
Translate