Везде
Hosea 3: a New Translation with Introduction and Commentary
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Hosea 3: a New Translation with Introduction and Commentary
Annotation
PII
S086919080030141-2-1
DOI
10.31857/S086919080030141-2
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Leonid Kogan 
Occupation: Professor
Affiliation:
Institute for Oriental and Classical Studies, HSE University
Institute for Oriental Studies, RAS
Address: Moscow, Russia
Maria Yurovitskaya
Occupation: Senior lecturer
Affiliation: Institute for Oriental and Classical Studies, HSE University
Address: Russian Federation
Edition
Issue 2
Pages
211-239
Abstract

introduction and a detailed philological commentary on the Hebrew text.

other gods”; 3) a rare word ʔǎšīšā – presumably “raisin cake”; 4) yāšab with the preposition lə- meaning “to wait”; 5) the expression hāyā lə-ʔīš “to be with a man”; 6) the cultic terms maṣṣēbōt “sacred stones”, ʔēpōd and tərāpīm; 7) ṭūb “kindness”; 8) bə-ʔaḥǎrīt ha-yyāmīm – literally “at the end of the days”.

We also study morphologically ambiguous forms and complex syntactic constructions: 1) the passive participle ʔǎhūbā, which can have an active meaning; 2) the verbal form ʔäkkərähā, containing dagesh forte dirimens; the analysis of the form is accompanied by a detailed overview of the use of this sign; 3) the preposition ʔēl with a noun without a verb as a prepositional nominal predicate; 4) pāḥad “to be afraid” in combination with the directive preposition ʔēl as an example of constructio praegnans.

the destruction of the sanctuaries of the Northern Kingdom.

Keywords
Hosea, Biblical Prophets, Old Testament, Biblical Hebrew
Received
23.04.2024
Date of publication
05.05.2024
Number of purchasers
5
Views
133
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 200 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should pay the subscribtion

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article and additional services
Subscription benefits
200 RUB / 1.0 SU
Whole issue and additional services
Subscription benefits
1020 RUB / 16.0 SU
All issues and additional services for 2024
Subscription benefits
0 RUB /  SU
1 Введение 1
1. Мы выражаем благодарность В.Р. Гордон, принимавшей участие в работе над комментарием на раннем этапе. Статья выполнена в рамках проекта «Историко-филологические комментарии к избранным главам библейских книг Бытие, Исход, Второзаконие, Осия» (грант РНФ 24-28-01727). На раннем этапе подготовка комментария финансировалась из гранта РФФИ 21-011-44267.
2 Статья продолжает серию публикаций отдельных глав из готовящегося авторами подробного комментария к библейской книге Осии [Коган и др., 2024]. Наша работа ориентируется на жанр библейского комментария, широко представленный в западной научной традиции, но слабо известный на русском языке. Издание такого типа предполагает анализ текста на нескольких уровнях: текстологическом, лингвистическом, филологическом и, наконец, экзегетическом.
3 В силу особенностей ветхозаветной рукописной традиции, для текстологического анализа мы привлекаем, прежде всего, данные древних переводов: Септуагинты и ее ревизий, Вульгаты, Vetus Latina, Таргумов, Пешитты. При этом мы не ставим перед собой задачи описать любые расхождения между версиями, но приводим эти данные в следующих случаях: (1) еврейский текст совершенно неясен, вследствие чего древние версии оказываются единственным источником сведений о том, как он может быть понят; (2) древние переводы поддерживают одну из альтернативных интерпретаций, полученных на еврейском материале (прежде всего, в части сложных синтаксических оборотов); (3) версии позволяют реконструировать иной, отличный от масоретского, еврейский консонантный или консонантно-вокалический прототекст (Vorlage).
4 Поскольку в первых двух случаях древние переводы выступают как свидетельства о традиции интерпретации, их данные мы нередко сопоставляем со средневековыми еврейскими комментариями (Раши, Ибн-Эзра, Кимхи).
5 Подробный лингвистический анализ текста является важным аспектом нашего комментария. В рамках этого анализа мы описываем, среди прочего, разнообразные альтернативные трактовки трудных слов, выражений и синтаксических конструкций. Помимо общеупотребительных словарей и грамматик, мы стремимся охватить довольно широкий спектр научной литературы по древнееврейскому языку и по самой книге Осии (не стремясь, в то же время, к исчерпывающей полноте, достичь которой в данном случае было бы непросто). В определенных случаях мы обращаемся к сопоставительным данным из других семитских языков.
6 Филологический анализ включает рассмотрение пассажей из других книг Ветхого Завета, содержащих схожие выражения и мотивы, а также интертекстуальных связей (в том числе, с более поздними текстами, опирающимися на образность Осии). Все рассматриваемые пассажи приводятся в авторской транслитерации и в переводе. Также мы обращаем внимание на особенности поэтики книги (аллитерации, повторы, игра слов, композиционные особенности и др.).
7 Экзегетический комментарий призван осмыслить и описать значение текста целиком. Мы не ставим своей целью охватить все высказывавшиеся ранее интерпретирующие концепции и рассматриваем лишь те трактовки, которые, по нашему мнению, могут быть достаточно убедительно обоснованы лингвистическими, текстологическими и другими филологическими методами. Так, например, полностью за пределы комментария вынесена популярная в XX веке «культовая» теория, согласно которой главы 1–3 книги Осии представляют собой метафорическое изображение «священного брака» – особого ритуала, в котором принимали участие культовые проститутки [прежде всего, May, 1932; Mays, 1969, p. 2–3]. С нашей точки зрения, эта концепция не имеет достаточных оснований в дошедшем до нас тексте и, следовательно, не заслуживает обсуждения в комментарии.
8

Перевод
9

Осия 3:1–5
10 1 Господь сказал мне: «Продолжай любить1 жену-прелюбодейку2, которая дает себя любить другому3 – как Господь любит4 сынов Израиля, хотя они обращаются к другим богам5 и любят виноградные лепешки6».
11 2 Тогда я приобрел её7 за пятнадцать сиклей серебра и один хомер и один летех ячменя8 3 и сказал ей: «Многие дни, что будешь жить у меня9, не блуди, не будь с мужчиной10 – тогда и я буду твоим11».
12 4 Это значит, что12 многие дни будут жить сыны Израиля без царя и без начальника13, без жертв и без священных камней, без эфода и терафимов14. 5 После этого сыны Израиля раскаются и станут искать15 Господа, своего Бога, и Давида, своего царя16, и станут благоговеть перед17 Господом и его добротой18 – в будущие дни19.
13

Структура
14 Здесь, как и в главе 1, мы имеем дело с символическим действием пророка, связанным с его семейной жизнью. Как и в случае с повествовательной рамкой в главе 1, имеющийся текст довольно сильно отличается от классического описания символического действия, которое чаще всего имеет двучленную структуру: повеление совершить действие + разъяснение символического смысла этого действия (вводится союзом kī). В нашем случае структура более сложная [ср. Stuart, 2002, p. 63; Ben Zvi, 2005, p. 78]:
15 стих 1 – божественное повеление + разъяснение;
16 стих 2 можно трактовать как выполнение действия;
17 стих 3 – повеление Осии жене;
18 стихи 4–5 – объяснение символического смысла повеления жене.
19

Место в композиции сборника
20 Глава 3 – завершающая перикопа сборника 1–3, все тексты которого объединяются темой супружеской измены, служащей метафорой для описания отношений между Богом и Израилем. Трактовки взаимосвязи между главами 1–2 и главой 3 можно условно разделить на две группы: биографические и литературные.
21 Биографический подход, преобладающий в комментариях XX столетия [Harper, 1905; Rudolph, 1966; Mays, 1969; Wolff, 1974; Andersen, Freedman, 1980; Macintosh, 1997]2, исходит из того, что за нарративом глав 1–3 стоят реальные обстоятельства семейной жизни Осии. Эти обстоятельства могут быть реконструированы на основании текста книги, и такая реконструкция необходима для полного понимания ее смысла. Ключевой вопрос, на который исследователи этого направления стремятся ответить по отношению к главе 3: о какой женщине идет здесь речь? Имеется ли в виду Гомер – жена Осии, известная нам из главы 1, или какой-то другой женский персонаж?
2. Подробнее разбор биографических трактовок, предложенных исследователями XX века см. в статье Келле [Kelle, 2009, p. 187–193].
22 Большинство комментаторов отождествляет жену Осии, упомянутую в главе 1, с женщиной из главы 3, то есть глава 3 понимается как повествование о том, как пророк Осия принимает обратно свою прелюбодействующую жену [Harper, 1905, p. 216; Mays, 1969, p. 54–56; Wolff, 1974, p. 59–60; Andersen, Freedman, 1980, p. 292–294; Macintosh, 1997, p. 95–96]. При этом глава 3 рассматривается либо как продолжение биографической линии глав 1–2, либо как ее вариация.
23 Исследователи, видящие в главе 3 развитие биографической линии глав 1–2, полагают, что глава 2 может служить для реконструкции обстоятельств жизни пророка. В главе 2 на первый план выходит «национальная» тематическая страта (отношения между Богом и Израилем, описываемые через брачные метафоры), а «биографическая» страта практически отсутствует. Тем не менее, поскольку «национальная» и «биографическая» страты понимаются как неразрывно связанные и взаимодополняющие, предполагается, что глава 2 используется и для изложения дополнительных сведений о биографии Осии. При таком подходе отношения пророка и его жены реконструируются следующим образом: после рождения детей жена Осии изменяла ему (2:7), затем последовало наказание (ст. 8–15) и примирение (ст. 16–25); также, возможно, имел место развод (2:4). Глава 3 продолжает или частично дублирует повествование главы 2: после измены Бог приказывает пророку принять неверную жену обратно. Действительно, в главе 1 прямо не говорится об изменах жены (кроме выражения «жена блуда» в 1:2, которое можно понять и пролептически), в то время как в главе 2 эта тема подробно раскрыта, хотя и метафорически, применительно к Израилю. Существенно, что главы 2 и 3 стилистически связаны употреблением глагола nāʔap, специфически обозначающего супружескую измену.
24 Ряд комментаторов обращают внимание на то, что базовые сюжетные линии в главах 1 и 3 весьма схожи (пророк берет в жены жену-блудницу), однако в главе 1 повествование ведется от третьего лица, а в главе 3 – от первого. Кроме того, в главе 3 нет эксплицитных отсылок к событиям главы 1, в частности, нет упоминания о детях пророка. На основании этих наблюдений исследователи предполагают, что глава 3 это memorabilia пророка: первые стихи главы 3 описывают – на этот раз, от лица самого Осии – те же самые события, что и первые стихи главы 1 [Mays, 1969, p. 55–56; Wolff, 1974, p. 57–58; Macintosh, 1997, p. 95–96; Stuart, 2002, p. 63]. Две вариации одного рассказа были объединены в единый сборник компилятором, который, дабы придать связности частям, добавил в 3:1 слово ʕōd, ср. Ос 1:2 («Начало речи Господа к Осии...») и 3:1 («Господь еще раз сказал мне...»). Допускается, что эти два текста некоторое время существовали независимо друг от друга, после чего один из них был осмыслен как продолжение другого3. В пользу этой трактовки говорит и то, что глава 3 содержит множество перекличек с главами 1–2. В обоих случаях общая структура повествования носит повторяющийся циклический характер и воспроизводит одну и ту же основную цепочку: блуд жены – наказание – восстановление брака. При этом данная цепочка повторяется как на уровне «биографическом» в виде символических действий, в которых принимают участие Осия и его жена, так и на уровне «национальном» – по отношению к Богу и народу.
3. Время создания этой главы оценивается исследователями по-разному. Согласно одной точке зрения, этот текст является наиболее ранним и аутентичным в книге [Bewer, 1906, p. 122; Wolff, 1974, p. xxix; Andersen, Freedman, 1980, p. 3, 118; Macintosh, 1997, p. 113]. Согласно противоположному представлению, речь идет о поздней аллегории, созданной с целью объяснить плен [Toy, 1913, p. 77; Batten, 1929, p. 273]. Ряд исследователей отмечают в этой главе наличие образов, лексики и поэтических элементов, характерных для девтерономической литературы, что указывает на позднюю датировку [Yee, 1987, p. 57–63; Rudnig-Zelt, 2006, S. 73–77; 2010].
25 Исследователи, полагающие, что в главе 3 имеется в виду другая женщина [Toy, 1913; Davies, 1992, p. 90], указывают, в частности, на отсутствие в главе 3 упоминания имени Гомер, а также сведений о детях, отношения которых с матерью и отцом играют столь важную роль в предыдущем тексте. Кроме того, к сравнению привлекаются Езек 23 и Иер 3 [Andersen, Freedman, 1980, p. 295]4. В этих двух текстах, безусловно более поздних, чем книга Осии, и прямо или косвенно зависимых от ее образности, брачная метафора отношений Бога и народа получает развитие в соответствии с историческими событиями: Израиль и Иудея предстают в образе двух сестер-блудниц, предающихся разврату после того, как Бог берет их в жены. В Иер 3 Бог разводится с женой-Израилем (что символизирует падение Самарии), но это не останавливает Иудею, которая продолжает блудить по-прежнему. В Езек 23 Бог отдает двух сестер – Оголу-Самарию и Оголиву-Иерусалим – на поругание врагам. Аналогия с нарративами Иеремии и Езекииля делает более правдоподобной гипотезу о том, что в 3:1 Бог приказывает пророку любить (или даже взять в жены) вторую женщину-блудницу, однако в самом тексте Осии, как кажется, оснований для такой трактовки недостаточно.
4. В пользу такой трактовки имеются синтаксические аргументы, которые будут разобраны ниже в построчном комментарии.
26 Литературный подход, к которому тяготеют работы последних десятилетий [Abma, 1999; Ben Zvi, 2005; Moughtin-Mumby, 2008], предполагает полный или частичный отказ от биографических реконструкций как нерелевантных для понимания книги Осии в целом. Детали жизни пророка имеют значение настолько, насколько они нужны для иллюстрации «национальной»/«теологической» страты, то есть отношений между Богом и Израилем. Эта же особенность – отсутствие биографических деталей, складывающихся в целостную картину жизни пророка – характерна и для описаний символических действий в других книгах (cр., например, рождение и называние сына пророка в Ис 8:1–4) [Moughtin-Mumby, 2008, p. 210–212]. Центральное место в нарративе получает сам символический акт и, в случае с называнием детей, новое имя. С точки зрения Бен-Цви, Ос 1:2–3:5 – не аутентичный биографический рассказ о личной жизни пророка, а сборник дидактических высказываний, в которых брачная метафора используется для разъяснения теологических постулатов [Ben Zvi, 2005, p. 6–9]. Следовательно, «поиск исторического Осии» заведомо бесперспективен. В рамках этого подхода исследователи считают, что целостность композиции глав 1–3 достигается благодаря двум структурным элементам:
27 (1) В главе 3 описывается символическое действие, которое Бог приказывает совершить пророку. Это действие продолжает ряд символических действий главы 1.
28 (2) Для всего фрагмента характерен параллелизм «биографической» и «национальной» страт. Эти две страты перемежаются в повествовании и частично дублируют друг друга по содержанию. В некоторых случаях они трудно разделимы – один и тот же стих может быть истолкован и как относящийся к «биографической» страте, и как к «национальной».
29 В данном комментарии мы склоняемся к «литературному» подходу, в то же время полагая, что биографические детали, очевидные и эксплицитно выраженные в тексте, необходимо реконструировать для более полного понимания смысла символических действий и метафорики.
30

Построчные примечания
31 1 (3:1) Продолжай любить | ʕōd lēk ʔä̆hab – Букв. «cнова иди и люби». Наречие ʕōd «cнова» в этом пассаже может относиться как к формам повелительного наклонения в прямой речи, так и к словам автора («Господь еще раз сказал мне»)5. В синтаксическом отношении предпочтительной может показаться вторая возможность, поскольку ʕōd чаще следует за глагольной формой, чем предшествует ей. Тем не менее примеры обратного порядка слов хорошо известны: ʕōd ḳərā(ʔ) l-ē(ʔ)mōr «На этот раз провозгласи так» (Зах 1:17), ʕōd ʔōšībəkā bo-ʔǒhālīm k-īmē mōʕēd «Я снова поселю тебя в шатрах, как во дни Завета» (Ос 12:10) [BDB, p. 729, значение 1b]. Первую трактовку подразумевает масоретская акцентуация. По мнению Бен-Цви, позиция ʕōd здесь изначально предполагает две альтернативных интерпретации (double-duty) [Ben Zvi, 2005, p. 79].
5. Данный пассаж – не единственный в Библии, где дает о себе знать эта дилемма. Ярким примером практически тождественной синтаксической структуры можно считать Зах 11:15: wa-yyō(ʔ)mär YHWH ʔēlāy ʕōd ḳaḥ ləkā kəlī rōʕǟ ʔä̆wīlī. Характерно, что в переводах этого пассажа интерпретация «Господь сказал мне: ‘На этот раз иди и возьми орудие неразумного пастыря’» является доминирующей (NRSV, REB, NAB, NJB). Такое же членение предполагает и масоретская пунктуация.
32 Переводы и комментарии, относящие ʕōd к словам автора [NRSV, NAB, Andersen, Freedman, 1980, p. 294–295], видят здесь перекличку с Ос 1:2: wa-yyō(ʔ)mär YHWH ʔäl hōšēaʕ lēk ḳaḥ «Сказал Господь Осии: ‘Иди возьми…’». При таком понимании ʕōd подчеркивает, что приказание в начале главы 3 является продолжением ряда приказаний в главе 1, ср. wa-yyō(ʔ)mär YHWH в 1:2.4 и wa-yyō(ʔ)mär в 1:6.9. Вариантом этой интерпретации является гипотеза о вторичности ʕōd, которое могло быть добавлено на этапе соединения различных текстов в единый сборник с целью придания им большей связности [North, 1957, p. 129; Macintosh, 1997, p. 93]. См. выше Место в композиции сборника.
33 Перевод «продолжай любить» вытекает из разделяемого нами общего понимания главы 3: Бог призывает Осию вернуться к описанной в 1 главе жене-блуднице (ʔēšät zənūnīm, 1:2), которую он был вынужден оставить из-за постоянных измен6. В рамках этого понимания ʕōd интерпретируется как средство выражения повтора или возобновления ранее совершавшегося действия (“again”) [BDB, p. 729, значение b]. Поскольку ʕōd широко используется в значении «все еще» (“expressing continuance, persistence”, “still, yet”) [BDB, p. 728, значение 1a], перевод «продолжай любить» мог бы считаться вполне точным эквивалентом библейского высказывания, а не просто стилистической заменой для «снова полюби». В рамках такого понимания становится, в частности, необязательным предположение о том, что Осия был вынужден расстаться со своей женой (по своей или по ее инициативе). Нельзя не признать, однако, что наличие во фразе сугубо динамического элемента lēk «давай» (букв. «иди», в переводе опускается) значительно снижает привлекательность этой интерпретации.
6. Это представление удачно выражено Вольфом [Wolff, 1974, p. 60]: “The word [ʕōd] is meaningful and necessary here because it makes certain that the woman to be won over ‘once again’ is not just any adulteress, but that she committed adultery against Hosea”.
34 В этой связи нельзя не упомянуть гипотезу, согласно которой речь здесь идет о другой женщине (не жене Осии). Как известно, слово ʕōd необязательно отсылает к какому-либо тождественному действию в прошлом, но может вводить новое, ранее не совершавшееся действие (в переводах обычно передается как «на этот раз», «теперь» или «еще»). Так, в упоминавшемся выше примере из Зах 11:15 перевод «снова возьми орудие неразумного пастыря» был бы полностью лишен смысла: нигде ранее об использовании этого орудия не говорится. Таким образом, выражение ʕōd lēk ʔä̆hab в принципе может быть понято в смысле «иди и полюби еще одну женщину-блудницу», т.е. как призыв вступить в новый брак. Это понимание сравнительно широко распространено в литературе [cм. Wolff, 1974, p. 59; Andersen, Freedman, 1980, p. 295].
35 2 (3:1) жену-прелюбодейку | ʔiššā… mənāʔāpät – По нашему мнению, речь идет о восстановлении (или продолжении) брака с Гомер – женой Осии, о которой шла речь в 1 главе. В рамках этого понимания перевод слова ʔiššā как «жена» оказывается не только предпочтительным, но, по сути дела, единственно возможным: смысл этого высказывания в том, что Гомер, уже будучи женой Осии, прелюбодействует, вступая в связь с другими мужчинами. Такая трактовка подтверждается определением женщины как mənāʔāpät: как известно, корень nʔp (в отличие от zny) обозначает не просто осуждаемое сексуальное поведение, но специфически супружескую измену7.
7. Крайне неправдоподобным выглядит предположение, согласно которому упомянутая женщина была женой не Осии, а кого-то другого и изменяла этому последнему. Призыв «полюбить» женщину, которая изменяет своему мужу, выглядит странным: с точки зрения Библии, речь идет не только о тяжком грехе (ʔīš ʔǎšär yinʔap ʔät−ʔēšät ʔīš ... mōt yūmat «Человек, который будет блудить с женой другого человека... безусловно должен быть казнен», Лев 20:10), но и о губительном в бытовом плане поступке (см. развернутое описание последствий в Пр 6:26–35).
36 Несмотря на это обстоятельство, все общеупотребительные переводы (NRSV, REB, NAB, NJB) передают ʔiššā как «женщина» (a woman), стремясь тем самым буквально передать отсутствие при этом слове определенного артикля. Такое понимание практически тождественно представлению о том, что в тексте имеется в виду другая женщина и что всю фразу нужно понимать как призыв вступить во второй брак8.
8. См., например, у Дэвиса [Davies, 1992, p. 97]: “The indefinite a woman in v. I strongly suggests that the episode concerns someone with whom Hosea had had no previous relations”.
37 Более взвешенной, однако, представляется точка зрения, предполагающая альтернативные объяснения отсутствия артикля при ʔiššā. На наш взгляд, сам контекст символического действия располагает к отсутствию определенности: приказание «любить прелюбодействующую жену» носит отвлеченный характер и не предполагает употребления маркера определенности9. Стоит также иметь в виду, что в архаичных поэтических текстах Библии (к которым, несомненно, относится наш отрывок), регулярность употребления артикля существенно меньше, чем в классической прозе [JM §137f].
9. Ср. похожее видение у Макинтоша [Macintosh, 1997, p. 95].
38 При трактовке главы 3 как вариации на тему предыдущих двух глав отсутствие артикля также выглядит естественным.
39 3 (3:1) которая дает себя любить другому | ʔǎhūbat rēaʕ – Букв. «любимая ближним». Ряд комментаторов и переводов трактуют первый компонент этого словосочетания как активное причастие («любящая другого»): “who a friend” [Wolff, 1974, p. 56], NRSV “who has a lover”, NJB “who loves another man”. Лингвистическим основанием для этой интерпретации является тот факт, что пассивное причастие ḳāṭūl может иногда использоваться в активном значении: zākūr «помнящий» (Пс 103:14), yədūʕīm «знающие» (Втор 1:13.15), ʔǎḥūzē ḥäräb «держащие меч» (Песн 3:8)10. Нетрудно понять мотивы, которые заставляют переводчиков прибегать к такой трактовке: прямолинейная интерпретация пассивного причастия («любимая другим»)11 переносит фокус внимания с жены на ее любовника (принятый нами перевод «которая дает себя любить другому» лишь до известной степени нейтрализует это противоречие).
10. Об этом явлении см., например, у Фокса [Fox, 2003, p. 201]. Можно допустить, что изначально консонантная последовательность ʔHBT имела огласовку активного, а не пассивного причастия (*ʔōhäbät). К такой огласовке, по-видимому, восходит чтение Септуагинты, однако следует учитывать, что в этом переводе следующее слово (в консонантной записи Rʕ) интерпретировано как raʕ «зло»: ἀγαπῶσαν πονηρά (ср. в Пешитте ܕܪܚܡܐ ܒܝܫ̈ܬܐ). Иными словами, греческий перевод предполагает иную трактовку всего выражения в целом. Маловероятно, что отраженная в Септуагинте интерпретация была изначальной, однако считать ее «ошибочной» также едва ли правомерно. Эта линия интерпретации очевидно коррелирует с Иер 2:1–4:4 – более поздним текстом, опирающимся на метафорику Осии 1–3, где термин rāʕā «зло» является ключевым для описания отступничества Израиля (напр. bi-znūtayik wū-bə-rāʕātēk «(ты осквернила землю) своим развратом и своими злодействами» в Иер 3:2). Весьма любопытно, что в Притч 6:24 имеет место такая же двойственность интерпретации консонантного текста, однако по сравнению с рассматриваемым здесь местом из Осии масоретский текст и Септуагинта меняются местами: ʔēšät rāʕ «злая женщина» vs. γυναικὸς ὑπάνδρου «замужняя женщина» (= *ʔēšät rēaʕ).

11. Например, “who is beloved of another” [Andersen, Freedman, 1980, p. 291].
40 Существительное rēaʕ (общеизвестный традиционный перевод – «ближний») обладает сложным комплексом значений, простирающихся от конкретного («друг, товарищ; человек равного социального статуса») до близкого к местоименному («кто-либо, некто»). Специфически сексуальных коннотаций это слово не имеет: значение «возлюбленный» недвусмысленно представлено лишь в Песн 5:16 (zǟ dōdī wə-zǟ rēʕī «Вот каков мой возлюбленный, вот каков мой друг»), но даже этот пример едва ли имеет решающее значение, если иметь в виду, что в Песни Песней dōd и rēaʕ могут описывать товарищеские отношения между мужчинами (5:1).
41 По отношению к нашему стиху в литературе распространены две интерпретации слова rēaʕ. Согласно первой, rēaʕ «ближний» – это муж героини, а причастный оборот имеет уступительный оттенок («хотя и любима мужем»). Основанием для этой трактовки служит параллелизм со второй половиной стиха, которая строится на подобном противопоставлении («Как Господь любит сынов Израиля, хотя они обращаются к другим богам») [Gordis, 1954, p. 24–25]. Слово rēaʕ в значении «муж», согласно наиболее распространенной интерпретации, встречается в Иер 3:20: ʔākēn bāgədā ʔiššā mē-rēʕāh kēn bəgadtäm bī bēt yiŝrāʔēl «Подобно тому, как жена изменяет своему мужу, вы изменили мне, род Израиля»12. Это значение следует, видимо, объяснять как сужение (возможно, окказиональное) обычного значения «друг, товарищ»13. Такая интерпретация rēaʕ в Ос 3:1 отражена в Таргуме к Осии (ʔittətā di-rḥīmā ʕal baʕlah wū-mzannəyā ʕǎlōhī «женщина, любимая своим мужем и при этом изменяющая ему»), ее разделяет Раши. На первый взгляд, такой перевод выглядит курьезом: в еврейском оригинале Осии отсутствует притяжательная энклитика («своим»), а «буквальный» перевод «иди еще и полюби женщину, любимую мужем, но прелюбодействующую» (СП) проще всего понять как призыв полюбить чужую жену. При более глубоком анализе, однако, этот перевод не кажется столь экстравагантным: отсутствие энклитики при слове «муж» вполне согласуется с отсутствием артикля при слове «жена»: акцент смещается с конкретных участников символического действия на само действие. Данная интерпретация остается все-таки маловероятной из-за слабой представленности значения «муж» у rēaʕ.
12. Но ср. трактовку Келлермана, в рамках которой перевод «муж» отвергается, а весь пассаж переводится как “just as a wife turns faithless on account of her friend” [Kellermann, 2004, p. 530; также McKane, 1986, p. 79]. Поскольку предложный узус в параллельных частях этого стиха в самом деле не одинаков (bāgədā mē- vs. bəgadtäm bī), к этой возможности следует отнестись с вниманием.

13. Cр. от этого корня широко употребительное слово marʕāt «невеста, супруга» в классическом эфиопском [CDG, p. 356].
42 Альтернативную трактовку – rēaʕ в значении «любовник» (т.е. «женщина, любимая любовником и прелюбодействующая»)14 – подтверждает употребление этого слова в контексте политической метафоры в Плач 1:2. Здесь rēʕǟhā употреблено в параллели с ʔōhǎbǟhā «ее любовники» и отсылает к союзникам Иерусалима, которые не смогли уберечь город от разрушения: ʔēn–lāh mənaḥēm mi-kkol–ʔōhǎbǟhā kol–rēʕǟhā bāgədū bāh «Никто из любивших ее не утешает ее, все любовники ее предали ее».
14. NRSV “who has a lover”, NAB “beloved of a paramour”.
43 На наш взгляд, предпочтительной является еще одна, третья возможность, а именно, понимание rēaʕ в данном пассаже как нейтрального термина со значением «некто», т.е. «кто угодно», «любой человек»: женщина, будучи женой одного, позволяла себя любить кому-то другому. Это же значение, на наш взгляд, имеет форма множественного числа rēʕīm в Иер 3:1 – пассаже, во многом близком к Ос 3:1 и имеющем большое значение для его понимания: hēn yəšallaḥ ʔīš ʔät–ʔištō wə-hāləkā mē-ʔittō wə-hāyətā lə-ʔīš ʔaḥēr hǎ-yāšūb ʔēlǟhā ʕōd hǎ-lō(ʔ) ḥānōp täḥä̆nap hā-ʔāräṣ ha-hī(ʔ) wə-ʔat zānīt rēʕīm rabbīm wə-šōb ʔēlay «Если муж разведется со своей женой, и она уйдет от него и будет принадлежать другому мужу, вернется ли он к ней снова? А эта страна и подавно погрязла в мерзости – ты блудила со многими другими, а теперь думаешь вернуться ко мне?». В этом тексте, где, как и у Осии, страна уподобляется неверной жене, утверждается, что возврат мужа к жене невозможен даже после «обычного» развода и «законного» второго брака (в полном соответствии с библейским законодательством) – что же говорить о возврате к жене, которая «блудила со многими»?15
15. Но ср. Иер 3:7, где отношения между Богом и Израилем противопоставляются принятым у людей: несмотря на многократные измены, Бог пытался вернуть жену-Израиль обратно.
44 Лингвистические аргументы в поддержку этой интерпретации трудно обнаружить, поскольку все приводимые в словарях примеры на «местоименное» значение rēaʕ предполагают наличие при этом слове притяжательных местоименных энклитик, в основном в конструкциях типа «человек и его ‘ближний’» (= «некто и еще кто-то»)16. Впрочем, употребление с притяжательными энклитиками в принципе очень характерно для слова rēaʕ во всех значениях.
16. По нашим наблюдениям, единственным релевантным примером на употребление rēaʕ без местоименной энклитики является уже упомянутый стих Притч 6:24, где предпочтительной по контексту выглядит огласовка *ʔēšät rēaʕ «жена другого» (т.е. «чужая жена»), отраженная в Септуагинте. Вполне вероятно, что масореты решили огласовать второе слово как rāʕ «зло» (ʔēšät rāʕ «злая женщина») именно из-за отсутствия энклитики [Fox, 2015, p. 137–138]. Ср. ʔēšät ʔīš «замужняя женщина» (= «чья-то жена») в Притч 6:26 и Лев 20:10. В этом выражении второй член генитивной конструкции (ʔīš) также употребляется без местоименной энклитики.
45 4 (3:1) Господь любит | kə-ʔahǎbat YHWH – использование глагола ʔāhab «любить» в контексте отношений Бога и народа Израиля особенно характерно для книги Второзакония. Употребление этого глагола в Ос 3:1 является дополнительной аллюзией на договор между Богом и его народом на Синае (ср. Втор 7:13, 23:6, Ос 11:1).
46 5 (3:1) а они обращаются к другим богам | wə-hēm pōnīm ʔäl-ʔä̆lōhīm ʔǎḥērīm – Выражение «обращаться к другим богам» (и просто ʔä̆lōhīm ʔǎḥērīm «другие боги») также типично для Второзакония (Втор 31:18.20)17. Точный смысл глагола pānā «обращаться» в таких пассажах трудно определить с уверенностью. Следующие возможности заслуживают наиболее пристального внимания.
17. Ср., кроме того, Лев 19:4: ʔal−tipnū ʔäl−hā-ʔä̆līlīm «Не обращайтесь к идолам...» [cм. также Schreiner, 2001, p. 584].
47 (1) Поскольку этот глагол встречается в сочетании с lēb «сердце», можно предположить, что речь здесь идет о внутреннем стремлении к служению языческим божествам, ср. ʔīš ʔō ʔiššā ʔō mišpāḥā ʔō−šēbäṭ ʔǎšär ləbābō pōnǟ ha-yyōm mē-ʕim YHWH ʔä̆lōhīm lā-läkät la-ʕǎbōd ʔät−ʔä̆lōhē ha-ggōyīm hā-hēm «Мужчина или женщина, род или племя, которое ныне вознамерится отвернуться от Господа, нашего Бога, и примется служить богам этих народов...» (Втор 29:17), wə-ʔim−yipnǟ ləbābəkā wə-lō(ʔ) tišmāʕ wə-niddaḥtā wə-hištaḥǎwītā l-(ʔ)ēlōhīm ʔǎḥērīm wa-ʕǎbadtām «Если у тебя возникнет намерение и ты не послушаешься (этих заповедей) и поддашься и станешь поклоняться и служить другим богам…» (Втор 30:17). К этим примерам примыкает Иов 36:21, где данным глаголом (без lēb) описывается склонность ко злу вообще: hiššāmär ʔal−tēpän ʔäl−ʔāwän «Остерегайся склоняться ко злу».
48 (2) На несколько иной смысл указывают Лев 19:31 и 20:6, где говорится об «обращении» к духам предков и гадателям-некромантам: ʔal−tipnū ʔäl−hā-ʔōbōt wə-ʔäl−ha-yyiddəʕōnīm. Здесь, очевидно, речь идет не столько о «влечении», сколько о вполне «практическом» обращении за оракулярным решением или советом.
49 (3) В Ис 45:22 используется выражение «обращаться к Богу»: pənū ʔēlay wə-hiššāwəʕū «Обратитесь ко мне, чтобы спастись». К этому тексту близок пассаж из книги Иова (5:1): ḳərā(ʔ)−nā(ʔ) hǎ-yēš ʕōnäkkā wə-ʔäl−mī mi-ḳḳədōšīm tipnǟ «Кричи – кто тебе ответит? К кому из святых обратишься?» Как показывают эти пассажи, «обращение» к божеству могло представлять собой просьбу о помощи.
50 (4) Не исключено, наконец, и более общее значение «смотреть», «обращать внимание», «проявлять благосклонность», ср. 2 Цар 9:8, а также частотное употребление c Богом в качестве субъекта, например, wū-pānītī ʔălēkäm wǝ-hiprētī ʔätḵäm wǝ-hirbētī ʔätḵäm «Я обращусь к вам, сделаю вас плодовитыми и умножу вас» (Лев 26:9). Здесь глагол pānā оказывается довольно близким по смыслу к глаголу «любить», который также используется для описания как отношения Бога к народу, так и народа к Богу.
51 6 (3:1) виноградные лепешки | ʔǎšīšē ʕǎnābīm – Слово ʔǎšīšā условно переведено здесь как «лепешка». Точное значение этого слова установить невозможно в силу ограниченного употребления и отсутствия ясной этимологии. За пределами Ос 3:1 ʔǎšīšā встречается также в 2 Цар 6:19 (с параллельным местом в 1 Пар 16:3) и в Песн 2:518. Ни один из этих пассажей не позволяет установить, о каком точно продукте идет речь. В 2 Цар 6:19 ʔǎšīšā выступает как часть праздничного рациона (наряду с хлебом и неустановленным продуктом, называемым ʔäšpār) и не имеет каких-либо отрицательных коннотаций. В Песн 2:5 ʔǎšīšā – это лакомство, упоминаемое в одном ряду с яблоками19.
18. Трудно сказать, действительно ли эта лексема представлена в плохо понятом пассаже Ис 16:7.

19. Из текста Песни Песней (samməkūnī bā-ʔǎšīšōt raddəpūnī ba-ttappūḥīm kī ḥōlat ʔahǎbā ʔǎnī «Подкрепите меня виноградными лепешками, поддержите меня яблоками, ибо я больна любовью») нередко делается вывод (едва ли обоснованный), что этот продукт мог использоваться в качестве афродизиака и в этом качестве иметь отношение к сексуально окрашенным культовым практикам [Pope, 1977, p. 379–380]. Критику этого подхода см. [Эйделькинд, 2015, II, c. 327–328].
52 Традиционная трактовка «лепешка», «пирог» восходит к Септуагинте, которая переводит это выражение в Ос 3:1 как πέμματα20 μετὰ σταφίδων «пироги с изюмом» (ср. перевод других вхождений ʔǎšīšā в Септуагинте: λάγανον ἀπὸ τηγάνου «(жареный) пирог со сковородки» (2 Цар 6:19), ἀμορίτης (1 Пар 16:3) и ἀμόρα (Песн 2:5), в обоих случаях «сладкий пирог»). Та же трактовка отражена в Талмуде, где это слово выводится из числительного «шесть», т.е. «одна шестая эфы (муки)» (Pesachim 36b:15)21.
20. Отметим, что однокоренным словом πόπανον назывались сладкие пироги, использовавшиеся в качестве жертвенных приношений в Древней Греции.

21. В Таргумах ʔǎšīšā (в сочетании с b-dbš «медовая») используется для обозначения других неясных продуктов, с которыми сравнивается манна в Исх 16:31 (Таргум Неофити, Фрагментарный Таргум и Таргум Псевдо-Ионатана для арамейского эквивалента ṣappīḥit bi-dbāš) и Числ 11:8 (Таргум Неофити, Фрагментарный Таргум для арамейского эквивалента lǝšad ha-ššāmän).
53 Другая традиция связывает этот термин с арамейским словом ʔǎšīšā (šīšā) в значении «кувшин» и интерпретирует выражение ʔǎšīšē ʕǎnābīm как «сосуды с виноградным вином». Эта трактовка отражена в Таргуме Ионатана, в Талмуде (Pesharim 36b:15), а также у Раши в его комментарии к Осии22. Ей следовали также некоторые переводы Нового Времени: KJV (“flagons of wine”), перевод Лютера (“eine Kanne Weins”)23. Можно предположить, что νεβελ οἴνου «невель (сосуд) вина» в конце Ос 3:2 в Септуагинте (для которого нет оснований в масоретском тексте) может быть глоссой к ʔǎšīšā в рамках этой традиции интерпретации [BHQ 13, p. 56*].
22. Подробнее о древних и средневековых трактовках этого слова см. [Эйделькинд, 2015, II, c. 325–330].

23. Среди современных комментаторов эту трактовку рассматривает как возможную Макинтош [Macintosh, 1997, p. 53].
54 Применительно к Ос 3:1 наиболее распространена культовая трактовка ʔǎšīšā, поскольку «любовь к виноградным лепешкам» упоминается в контексте обращения к другим богам. При таком подходе «виноградные лепешки» – это жертвенные приношения, использовавшиеся в осуждаемых Осией ритуалах. Многие исследователи сопоставляют культовое употребление виноградных лепешек с использованием особого вида пирожков kawwānīm (
55 Трехчленная генитивная фраза ʔōhǎbē ʔǎšīšē ʕǎnābīm может относиться как к израильтянам, так и к языческим божествам («они обращаются к другим богам и к любителям виноградных лепешек»). Вторая интерпретация, предполагающая, что виноградные лепешки приносили богам в качестве жертвы, иногда встречается в ранней библеистической литературе24, однако в современных комментариях, как правило, отвергается. Строгих оснований для того, чтобы предпочесть ту или иную интерпретацию, в действительности нет25.
24. Cм. ссылки [Wolff, 1974, p. 61].

25. Ср. взвешенную лингвистическую оценку [Andersen, Freedman, 1980, p. 298].
56 Обращает на себя внимание поэтическая игра, основанная на фонетическом сходстве ʔä̆hab–ʔiššā «люби жену» и ʔōhǎbē ʔǎšīšē (ʕǎnābīm) «любят лепешки» [Hitzig–Steiner, 1881, S. 18]. Возможно, появление здесь слова ʔǎšīšā объясняется созвучием этих двух выражений, стоящих в начале и конце приказания Бога. В таком случае ʔōhǎbē ʔǎšīšē (ʕǎnābīm) можно трактовать как насмешку над другими богами. Общий смысл цепочки будет следующим: Осия должен любить жену (ʔä̆hab–ʔiššā) – подобно тому, как Господь любит сынов Израиля – а те обращаются к другим богам – которые любят не сынов Израиля, а виноградные лепешки (ʔōhǎbē ʔǎšīšē (ʕǎnābīm))26.
26. Подобная трактовка предложена [Weingart, 2016, S. 348] (об игре слов, однако, исследовательница не пишет).
57 Сосредоточившись на установлении значения слова ʔǎšīšā, исследователи обычно игнорируют вторую часть словосочетания, из которой ясно вытекает, что речь идет о продукте из винограда. Упоминание винограда можно сравнить с Ос 4:11, где вино – наравне с развратом – приводит народ и священников к заблуждению и отступничеству (ср. Ос 9:2)27. В Лев 10:9 священникам эксплицитно запрещается пить вино, в то время как из 1 Цар 1:13–15 можно сделать вывод о том, что находиться в опьянении рядом с культовым объектом было запрещено не только священникам, но и всем остальным. Из запретов, налагаемых на назореев в Числ 6:3, мы знаем, что им запрещалось употреблять не только вино, но и другие продукты из винограда, в том числе изюм. Нетрудно допустить, что такой же расширительный отказ от продуктов, связанных с виноградом, имеет место и здесь (в этом случае нет необходимости настаивать на том, что ʔǎšīšē ʕǎnābīm в Ос 3:1 обозначают сосуды с виноградным вином)28.
27. Нельзя не отметить и параллелизм с упоминанием «лозы и смоквы» в Ос 2:14 – платы, которую любовники (= чужие боги) давали развратной жене (= Израилю) в обмен на сексуальные услуги (ср. также 2:7, где šiḳḳūyāy обычно трактуется как термин для алкогольных напитков) [Abma, 1999, p. 207].

28. Запрет употреблять в пищу продукты из винограда часто рассматривается в контексте гипотезы о «кочевом идеале» (nomadic ideal) еврейского народа [Gray, 1906, p. 62; Levine, 2008, p. 234–235]. По мнению Левина, виноград – символ оседлости, которому противопоставлен идеал жизни в пустыне. Хотя в целом эта гипотеза не выглядит однозначно убедительной, применительно к Ос 2–3 она вполне может быть значима: поскольку в Ос 2 пустыня выступает как место возобновления любви между Богом и Израилем, можно предположить, что в Ос 3:1 виноград – как символ оседлого образа жизни – намеренно ассоциируется автором с чужими богами, которым евреи стали поклоняться, поселившись в Палестине. Ср. также Ос 12:10, где Бог обещает снова поселить свой народ в шатры.
58 7 (3:2) Тогда я приобрел её | wā-ʔäkkərähā lī – Глагольную форму ʔäkkərähā часто возводят к корню kry «покупать, вести торг», который засвидетельствован в нескольких пассажах: ʔōkäl tišbərū mē-ʔittām ba-kkäsäp wa-ʔăkaltäm wə-gam–mayim tikrū mē-ʔittām ba-kkäsäp wū-šətītäm «За серебро вы будете покупать у них хлеб, чтобы есть; за серебро вы будете приобретать у них воду, чтобы пить» (Втор 2:6); ʔap–ʕal–yātōm tappīlū wə-tikrū ʕal–rēʕăkäm «По поводу сироты бросают жребий, торгуются по поводу друга» (Иов 6:27); yikrū ʕālāw ḥabbārīm yäḥä̆ṣūhū bēn kənaʕănīm «Поторгуются ли о нем купцы?, поделят ли его среди торговцев?» (Иов 40:30). В рассматриваемом пассаже у Осии этот корень неплохо подходит по значению, однако данная интерпретация принимается не всеми исследователями из-за неэтимологического удвоения k, отраженного в дошедшей до нас масоретской огласовке.
59 Традиционно дагеш в וָאֶכְּרֶהָ относят к категории dagesh forte dirimens («сильный разделяющий дагеш»), который указывает на разделение слогов и произносимое šəwā. Такая трактовка восходит к средневековым еврейским комментаторам, которые отмечали случаи использования этого знака «для красивого произношения». В современных грамматиках это явление также рассматривается как орфоэпическое (между двумя согласными появляется гласный в виде произносимого šəwā, что повышает их различимость и снижает риск элизии) и не имеющее морфологических оснований [Khan, 2020, I, p. 542].
60 Постановка dagesh dirimens характерна для определенных согласных звуков или их сочетаний. Наиболее часто он разделяет слоги, содержащие сонорные (l,m,n,r), гуттуральные или qof. В целом, dagesh dirimens встречается редко и нерегулярно, выявить какую-либо закономерность в его постановке не представляется возможным. Примеры, приведенные в грамматике Гезениуса [GK §20h], можно разделить на две группы29.
29. Из списка, приведенного у Гезениуса, стоит, вероятно, исключить форму מֵאִתְּמוֹל (1 Цар 10:11). Кроме данного уникального варианта (ʔittəmōl), лексема «вчера» встречается в двух вариантах: təmōl и ʔätmōl. В других семитских языках [CDG, p. 575–576] также представлены формы как без начального ʔ (аккадский timāli/u; геэз təmāləm), так и с начальным ʔ (имперский арамейский ʔtml/ytml; иудейско-палестинский арамейский, иудейско-вавилонский арамейский, христианско-палестинский арамейский ʔit̲māl; мандейский ʔitmal). В сирийском встречаются оба варианта (təmāl, ʔet̲māli). В синхронной перспективе ʔ в начале слова рассматривается как протеза, однако диахронические данные позволяют предположить другое объяснение: хотя в аккадском обычна форма без протезы, в новоассирийском засвидетельствованы формы с выписанным начальным i-/e- (i-ti-ma-li, e-ti-ma-li), который в ряде случаев сопровождается удвоением t (it-ti-ma-li) [CAD 18, p. 416–417]. Такие формы, вероятно, происходят из сочетания с предлогом ina: ina timāli (букв. «во вчерашний день») [Zimmern, 1915, S. 70]. Нетривиальное совпадение между древнееврейским гапаксом ʔittəmōl и новоассирийской формой it-ti-ma-li позволяет предположить, что форма, содержащая удвоение t и šəwā mobile, отражает раннюю форму аккадского заимствования, в то время как вариант с протезой является результатом упрощения геминации.
61 В словах первой группы dagesh dirimens появляется в слогах c šəwā medium.
62

(1) Дважды в формах императива глагола nṣr (Пса 141:3 נִצְּרָה и Притч 4:13 נִצְּרֶהָ), дважды в именных формах с местоименной энклитикой – בְּעַצְּרֹֽתֵיכֶם (Амос 5:21) и בְּיִקְּרוֹתֶ֫יךָ (Пса 45:10). Во всех случаях имеет место сочетание эмфатика (ṣ или ḳ) с последующим r. К этим примерам примыкает Иса 57:6 ‍בְּחַלְּקֵי, где сочетаются согласные l и ḳ. В последнем случае причиной появления дагеша может быть желание чтецов и переписчиков разграничить два омонимичных корня, использованных рядом (bə-ḥalləḳē–naḥal ḥälḳēk «твой удел в глади потока»).
63

(2) В словоформах, где второй согласный в группе относится к begadkefat: Иса 5:28 קַשְּׁתֹתָיו, Иер 51:56 קַשְּׁתוֹתָם, Пса 37:15 וְקַשְּׁתוֹתָם, Неем 4:7 וְקַשְּׁתֹתֵיהֶם; Лев 25:5 и Втор 32:32 עִנְּבֵי; Суд 5:22 עִקְּבֵי и Пса 77:20, 89:52 עִקְּבוֹת; Притч 27:25 עִשְּׂבוֹת.30 В примерах этого типа постановка dagesh dirimens может быть обусловлена стремлением сделать более явным щелевое произношение согласных begadkefat после šəwā medium.

30. К этим примерам примыкает спорный случай в Иса 58:3, где форму עַצְּבֵיכֶם возводят либо к существительному *ʕāṣēb (тогда эта форма содержит dagesh dirimens), либо к *ʕaṣṣāb (тогда это dagesh forte). Оба слова более не засвидетельствованы.
64

В словах второй группы dagesh dirimens появляется в слогах, для которых по соображениям синхронной и исторической грамматики ожидается šəwā quiescens, при этом постановка dagesh dirimens вызывает его немотивированный переход в šəwā mobile. К этой группе относятся следующие случаи.
65

(1) Три формы инфинитива Hipʕīl, где dagesh dirimens стоит после префикса ha: וּבְהַמְּרוֹתָם (Иов 17:2), הַרְּעִמָהּ (1Цар 1:6) и הַצְּפִינוֹ (Исх 2:3). Для формы הַרְּעִמָהּ довольно убедительным выглядит объяснение Ариэля, согласно которому удвоение r здесь служит для предотвращения элизии ʕ [Ariel, 2020]. Примечательно, что в форме הַצְּפִינוֹ появление немотивированного šəwā mobile приводит также к утрате смычного произношения p 31.

31. По поводу этих форм высказывалось предположение, согласно которому переписчик поставил dagesh по ошибке, думая, что перед ним существительное с артиклем [Praetorius, 1914, S. 234]. Ср.: “The dot’s migration may have been caused by momentarily confusing the Hiphʿil prefix ha- with the definite article ha-; only the latter doubles the following consonant” [Propp, 1999, p. 143]. На наш взгляд, такое объяснение едва ли убедительно.
66 (2) В четырех случаях речь идет об именных формах после префиксов mi- и ma-: Наум 3:17 מִנְּזָרַיִךְ, Иов 9:18 מַמְּרֹרִים, Иоиль 1:17 מַמְּגֻרוֹת, Исх 15:17 מִקְּדָשׁ. Первые три слова – гапаксы, в то время как для mamməgūrōt встречается также вариант без префикса (Аггей 2:19 məgūrā) 32.
32. Как и в случае с примерами из предыдущей группы, высказывалось предположение, что в этих формах переписчик поставил dagesh по ошибке, думая, что перед ним существительное с предлогом min [Praetorius, 1914, S. 233–234; Propp, 1999, p. 475]. На наш взгляд, это едва ли вероятно.
67 (3) В формах сеголатных имен с местоименной энклитикой: трижды встречается форма סֻבֳּלוֹ от sōbäl (Иса 9:3, 10:27, 14:25), один раз קַלְּעוֹ от ḳälaʕ (1 Цар 17:40)33.
33. Этот пример в грамматике Гезениуса не приводится.
68 (4) В Суд 20:32 мы находим глагольную форму וּנְתַקְּנֻהוּ. Появление произносимого шва в этой форме (1 лицо множественного числа ḳāṭal с местоименной энклитикой) можно сопоставить с появлением хатеф патах вместо непроизносимого шва в той же морфологической позиции у глаголов с третьим гуттуральным: שְׁכַחֲנוּךָ в Пса 44:18, שְׁמַעֲנוּהָ в Пса 132:6 (ср. Быт 26:29, Ос 8:2) [GK §65h]. Структурная близость между этими двумя явлениями подтверждает исконность формы וּנְתַקְּנֻהוּ.
69 (5) Типологически ближайший к Ос 3:2 пример – форма יִקְּרֵךְ в 1 Цар 28:10, здесь dagesh dirimens также стоит в глагольной форме после префикса и перед согласным r 34. Можно отметить сходство этой формы с примерами первой группы, где также имеет место сочетание эмфатика с r.
34. Еще одна похожая форма была отмечена в рукописях из Каирской генизы (יִשְּׁמֹ֑רוּ в Пса 89:32 вместо יִשְׁמֹ֑רוּ в стандартных масоретских рукописях) [Blapp, 2018, p. 142].
70 В свете сказанного выше, объяснение необычного удвоения k в wā-ʔäkkərähā как dagesh forte dirimens представляется довольно убедительным, как и вытекающая из него интерпретация этой формы как производной от корня kry [contra Tushingam, 1953, p. 153; Andersen, Freedman, 1980, p. 298; Macintosh, 1997, p. 100].
71 В качестве альтернативы комментаторы предполагают деривацию wā-ʔäkkərähā от корня *nkr в форме породы Qal, незасвидетельствованной для этого корня35. Это объяснение восходит к Ибн Эзре и вошло в ряд современных комментариев, породив новые варианты перевода, например, “I recognized her to myself” = “I acquired formal legal possession of her” [Tushingam, 1953, p. 154]36. В конечном счете, все выражение понимается так же, как и в случае деривации от корня kry, при этом приведенный выше семантический сдвиг далеко не очевиден.
35. Наиболее обычным репрезентантом этого корня является Hipʕīl hikkīr «признавать».

36. Ср. “The root in question is נכר and that it denotes the legal transfer of a person from one sphere of authority to another” [Macintosh, 1997, p. 100].
72 Среди древних версий Аквила (ἔσκαψα) и Иероним (fodi) явным образом свидетельствуют в пользу деривации от корня kry, пусть и омонимичного («копать») [BDB, p. 500, כרה I]. Судя по всему, этим переводчикам не было известно о традиции удвоенного произношения k в этом слове. То же относится к Раши, который сравнивает эту форму с kārītī в Быт 50:5 (букв. «выкопал (могилу)», в трактовке Раши «приобрел»). Септуагинта (ἐμισθωσάμην) скорее всего отражает принципиально иное чтение (от корня *ŝkr «нанимать»)37.
37. Кроме того, переводчики Септуагинты, по-видимому, не распознали здесь местоименную энклитику «ее».
73 8 (3:2) за пятнадцать сиклей серебра и один хомер и один летех ячменя | ba-ḥǎmiššā ʕāŝār kāsäp wə-ḥōmär ŝəʕōrīm wə-lētäk ŝəʕōrīm – Детальное описание платы, за которую Осия «приобрел» свою жену, остается во многом загадочным. Точное значение меры lētäk неизвестно (в Библии она больше не встречается)38; традиционно считается, что она равна половине хомера. Наиболее ранние упоминания этой трактовки содержатся в ревизиях Септуагинты, на которые ссылается Иероним (ἡμικόρου), а также в Vetus Latina (semigomor/semicoro, по Амвросию Медиоланскому)39. Если это представление верно40, общий объем переданного ячменя должен был составить около 591 литра. Символический смысл смешанной системы оплаты, не имеющей прецедента в Библии, нам не ясен [Andersen, Freedman, 1980, p. 300].
38. За пределами Библии встречается в одном контракте из Кумрана как единица измерения пшеницы (папирус 24E строка 12 [DJD II, p. 131]).

39. Как видно из греческого и латинского обозначения, древние переводы часто заменяют евр. ḥōmär на производные от kōr – название более или менее эквивалентной меры, заимствованное из акк. kurru (в свою очередь, из шум. gur). См. [HALOT II, p. 496].

40. Cм. критическую оценку в [BDB, p. 547].
74 В Септуагинте на месте lētäk ŝəʕōrīm стоит νεβελ οἴνου «невель (сосуд) вина» – неизвестного происхождения вариант, не выводимый из консонантного текста MT или какого-либо близкого к нему прототекста [Wolff, 1974, p. 56; Andersen, Freedman, 1980, p. 300]. Весьма удивительным кажется, в частности, появление в греческом тексте транскрипции еврейского слова nēbäl «сосуд, кувшин», что может указывать на то, что этот вариант был уже в Vorlage Септуагинты41. Это чтение используется в некоторых современных переводах42. На аутентичность варианта, представленного в масоретском тексте, может указывать глубокая древность корня *ltk, который представлен в аккадском языке с наиболее ранних памятников43.
41. О возможной трактовке этого чтения как глоссы к ʔǎšīšē ʕǎnābīm в ст. 1 см. выше.

42. Например, NJB: “a skin of wine”. Перевод “a measure of wine”, принятый в NRSV и REB, является эклектическим: из LXX взято «вино», а из MT – «мера».

43. latāku “to test, to try out; to check (measurements, calculations)” [CAD L, p. 111], litiktu “true measure”, litku “test, measure” [ibid., p. 216–217]. C аккадским и еврейским терминами сопоставляют часто встречающееся угаритское название меры ltḥ [DUL, p. 506], однако появление ḥ вместо k в угаритском трудно объяснить.
75 Неожиданное, на первый взгляд, повторение слова ŝəʕōrīm ‘ячмень’ после разных единиц измерения можно сравнить с частотным повторением слова šānā после составных числительных, например, təšaʕ mēʔōt šānā wū-šəlōšīm šānā «900 лет и 30 лет» (Быт 5:5). Ср. также повторение слова käsäp в Иер 32:9, которое часто считают ошибочным.
76 Общее значение сделки также остается предметом споров. В литературе можно встретить две основные гипотезы.
77 (1) Наиболее распространена биографическая трактовка, согласно которой жена Осии попала в рабство, из которого пророк ее выкупает [Wolff, 1974, p. 61]. Никаких указаний на пребывание жены Осии в рабстве в тексте, однако, не содержится. В качестве аргумента в пользу этой трактовки можно встретить довольно спекулятивные подсчеты размера внесенной платы, из которых выводится, что она равна стоимости раба: денежный эквивалент указанного количества зерна мог быть приблизительно равен 15 сиклям серебра, т.е. жена была приобретена за две равные доли – одна серебром, одна зерном (сумма в 30 сиклей эквивалентна плате за одного раба согласно Исх 21:32) [Harper, 1905, p. 219; Wolff, 1974, p. 61; Macintosh, 1997, p. 99, 102, но ср. Andersen, Freedman, 1980, p. 300 (“we do not know the market value of either unit”)].
78 Более перспективным представляется направление мысли, предложенное Абмой [Abma, 1999, p. 207–208]. По его мнению, источником мотива «покупки жены» может быть метафора приобретения, которая используется для описания возобновления отношений между Богом и Израилем после исхода из Египта, ср. ʕam–zū gāʔāltā «Народ, который Ты освободил/выкупил» (Исх 15:13), ʕam–zū ḳānītā «Народ, который Ты приобрел» (Исх 15:16). В Иса 43:3 данная метафора расширена указанием «платы», которую Бог внес за освобождение народа: kī ʔănī YHWH ʔä̆lōhǟkā ḳədōš yiŝrāʔēl mōšīʕǟkā nātattī koprəkā miṣrāyim kūš wū-səbā(ʔ) taḥtǟkā «Ведь я Господь, Бог твой, Святой Израиля, спаситель твой. Я отдал (фараону?) Египет в качестве выкупа за тебя, Куш и Саву вместо тебя». См. также wa-yyipdəkā mi-bbēt ʕăbādīm mi-yyad parʕō mäläk miṣrāyim «Он выкупил тебя из дома рабства, из рук фараона, царя Египта» (Втор 7:8б). Такой подход предполагает использование мифа об Исходе для описания отношений Бога и Израиля, к которым, в свою очередь, отсылает символическое действие, совершаемое Осией. Учитывая значимость мотивов, связанных с Исходом, для книги Осии в целом, такое сопоставление представляется весьма правдоподобным44.
44. В целом о мотивах Исхода в Осии см. [Hoffman, 1989; Dozeman, 2011] (однако стих 3:2 в связи с мотивами Исхода исследователи не обсуждают).
79 (2) Альтернативно «покупка женщины» может отсылать к вступлению в брак или возобновлению брака [Bewer, 1906, p. 124; Davies, 1992, p. 101; Ben Zvi, 2005, p. 91–92]45. На эту трактовку указывает явный параллелизм символического акта в Ос 3 с темами главы 2 [Vogels, 1988, p. 417–418]. В главе 2 в рамках «теологической страты» присутствует мотив ограничения свободы жены с целью воспрепятствовать блуду (ст. 8–9, ср. 3:3). Кульминацией главы 2 является обручение (ст. 21–22), которое трактуется как символ возобновления брака между Богом и Израилем после перенесенного наказания за измену. Если понимать символический акт главы 3 как отражение описанных в главе 2 отношений Бога и Израиля, то «покупку» Осией собственной жены за серебро и зерно можно трактовать как символическое повторение обручения Израиля с Богом, в ходе которого Бог дает в качестве приданого «справедливость, правду, доброту и милосердие»46.
45. Ср. сирийское mkr «покупать» > «жениться».

46. Любопытную параллель к сделке, описанной в Ос 3:2, можно найти в Быт 30, где Лия отдает Рахили мандрагоры, тем самым «нанимая» Иакова и выкупая приоритетное право на соитие с ним: wa-ttō(ʔ)mär ʔēlay tābō(ʔ) kī ŝākōr ŝəkartīkā bə-dūdāʔē bənī wa-yyiškab ʕimmāh ba-llaylā hū(ʔ) «Сказала (Лия): ‘Войди ко мне, потому что я ‘наняла’ тебя за мандрагоры моего сына’. И он возлег с ней в ту ночь» (Быт 30:16). Хотя в этом пассаже использование глагола ŝkr обусловлено, прежде всего, этимологической игрой с именем Иссахар (см. Быт 30:18), сама описываемая ситуация может иметь значение для понимания символического акта в Ос 3 (ср. обсуждаемый выше перевод ἐμισθωσάμην в Септуагинте).
80 9 (3:3) Многие дни, что будешь жить у меня | yāmīm rabbīm tēšəbī lī – Традиционно форма tēšəbī понимается как выражение пожелания или приказа (букв. «сиди» или «ты должна сидеть»), при этом точный смысл идиомы tēšəbī lī (букв. «сиди для меня») остается предметом дискуссии: высокочастотный глагол yāšab с предлогом lə- встречается довольно редко.
81 В современных переводах сравнительно широкое распространение получило понимание этой предложной конструкции в смысле «ждать»: “many days you shall wait for me” (NAB); “you will have to spend a long time waiting for me” (NJB); “for many days you will wait for me” [Andersen, Freedman, 1980, p. 291]. Среди древних переводов эта трактовка отражена у Симмаха (προσδοκήσεις) и в Вульгате (expectabis). Возможность такого понимания подтверждается Исх 24:14, где значение «ждать» для этой идиомы не вызывает сомнения: wə-ʔäl–ha-zzəḳēnīm ʔāmar šəbū lānū bā-zǟ ʕad ʔăšär–nāšūb ʔălēkäm «А старейшинам он сказал: ‘Ждите нас здесь, пока мы не вернемся к вам’». Второй пример, в котором такое значение также кажется предпочтительным – Иер 3:2: ʕal–dərākīm yāšabt lāhäm ka-ʕărābī ba-mmidbār «У дороги ты ждала их (любовников), как араб в пустыне»47.
47. Интересно, что древние версии также распознавали значение «ждать» в этих стихах (Вульгата, Таргум Онкелоса и Таргум Псевдо-Ионатана в Исх 24:14, Симмах, Вульгата, Таргум Ионатана в Иер 3:2).
82 Употребление yāšab с lə- в Исх 24:14 действительно представляет большой интерес48, однако этого примера едва ли достаточно, чтобы полностью перечеркнуть49 возможность традиционного перевода «пребывать, жить у кого-то»50. В нашем переводе традиционная интерпретация сохраняется, при этом глагольная форма понимается как предикат бессоюзного придаточного предложения51.
48. Не исключено, что параллель с Исх 24:14 является не только синтаксической, но и содержательной. Как показано ниже в комментарии, культовые практики, уничтожение которых предполагает Ос 3:4, отсылают, вероятно, к святилищу в Бет-Эле, в котором, согласно 3 Цар, был установлен золотой телец. В Исх 24:14 фраза произнесена Моисеем перед восхождением на гору для общения с Богом и обретением скрижалей Завета. Не дождавшись возвращения Моисея, народ просит Аарона сделать золотую статую тельца (Исх 32:1–4). Если это сопоставление верно, данная аллюзия еще больше усиливает тематический параллелизм между Исходом и Осией.

49. Ср. “Traditional translations, such as ‘live with me’, have no support” [Andersen, Freedman, 1980, p. 301].

50. NRSV “you must remain as mine for many days”; “for many days you shall remain at home as mine” [Wolff, 1974, p. 56]; СП «много дней оставайся у меня».

51. Пожелание или приказ «жить у меня» выглядит в данном контексте несколько странным, поскольку и так предполагается по ситуации.
83 В рамках теории, предполагающей осмысление Осией событий своего времени в парадигме событий Исхода, выражение «будешь жить долгие дни» может быть сопоставлено с пребыванием народа Израиля в пустыне после выхода из Египта и до прихода в землю обетованную – периодом, который мыслится Осией как время очищения народа и его непосредственного общения с Богом. Интересно, что когда Иисус Навин обращается к народу в Сихеме со своего рода credo – кратким пересказом истории народа Израиля – именно такими (и исключительно такими) словами описывается пребывание в пустыне после исхода из Египта: wa-yyābē(ʔ) ʕālāw ʔät–ha-yyām wa-ykassēhū wa-ttirʔǟnā ʕēnēkäm ʔēt ʔăšär–ʕāŝītī bǝ-miṣrāyim wa-ttēšǝbū ba-mmidbār yāmīm rabbīm 8 wā-ʔābī(ʔ) (K: WʔBʔH) ʔätkäm ʔäl–ʔäräṣ hā-ʔä̆mōrī ha-yyōšēb bǝ-ʕēbär ha-yyardēn «Он (Господь) обратил на них (египтян) море, и оно покрыло их. Ваши собственные глаза видели, что Я (Господь) сделал с Египтом! Вы жили в пустыне долгое время. Потом я привел вас в землю амореев, живущих за Иорданом» (Нав 24:7–8).
84 10 (3:3) не будь с мужчиной | lō(ʔ) təhī lə-ʔīš – Букв. «не будь для мужчины». Пассажи, в которых встречается выражение hāyā lə-ʔīš, немногочисленны. В Руфь 1:12 эта идиома почти наверняка является эвфемизмом, обозначающим половую связь: šōbnā bənōtay lēknā kī zāḳantī mi-hyōt lə-ʔīš kī ʔāmartī yäš–tiḳwā gam hāyītī ha-llaylā lə-ʔīš wə-gam yāladtī bānīm «Возвращайтесь, дочери мои, идите! Я слишком стара, чтобы быть с мужчиной. Даже если я скажу себе: ‘Есть надежда!’, даже если прямо этой ночью я буду с мужчиной и даже если я рожу сыновей...»52. Напротив, в Лев 21:3 (|| Ез 44:25) это выражение скорее всего описывает брачные узы: wə-la-ʔăḥōtō ha-bbətūlā ha-ḳḳərōbā ʔēlāw ʔăšär lō(ʔ)–hāyətā lə-ʔīš «К своей родной сестре брачного возраста, которая не была замужем...»53. Во Втор 24:2 (c практически параллельным местом в Иер 3:1) к слову ʔīš добавлено прилагательное ʔaḥēr «другой»54, при этом из контекста недвусмысленно вытекает перевод «выходить замуж»: wǝ-yāṣǝʔā mi-bbētō wǝ-hālǝkā wǝ-hāyǝtā lə-ʔīš ʔaḥēr «(Если) она уйдет из его дома и выйдет замуж за другого человека...». Вступление в брак предполагает также лексически близкая параллель в Иез 23:4–5: 4 wa-ttihyǟnā lī wa-ttēladnā bānīm wū-bānōt 5 wa-ttīzän ʔohŏlā taḥtāy «4 Они стали моими (женами) и родили сыновей и дочерей ... 5 Потом Охола стала изменять мне»55.
52. Теоретически, перевод «вступить в брак» нельзя исключать и для этого пассажа; именно эта интерпретация доминирует (скорее всего, из благочестивых соображений) в общеупотребительных европейских переводах [см. также Joüon, 1993, p. 39]. Тем не менее, следует согласиться с Андерсеном и Фридманом, которые полагают, что “her reference to ‘tonight’ and her hope of children highlights belonging to a man in intercourse” [Andersen, Freedman, 1980, p. 303].

53. Смысл этого пассажа, по-видимому, состоит в том, что, выйдя замуж и получив новую семью, сестра священника переставала быть для него настолько близким родственником, чтобы на нее распространялось разрешение участвовать в похоронных обрядах (для священника в принципе запрещенное). Значение «вступать в связь с мужчиной» присутствует в Лев 21:3 лишь на уровне импликации [ср. Andersen, Freedman, 1980, p. 302].

54. В Септуагинте Ос 3:3 также добавлено слово «другой» (μὴ γένῃ ἀνδρὶ ἑτέρῳ «не будь с другим мужчиной»).

55. Букв. «блудить подо мной», т. е. «будучи моей женой».
85 В Ос 3:3 в принципе возможны оба понимания («вступать в связь» и «выходить замуж»). Запрет на вступление в брак в данном случае очевидно синонимичен запрету на уход к другому мужу (брак с Осией, скорее всего, формально не прерывался и, во всяком случае, на настоящий момент восстановлен). В общем контексте глав 1–3 такой запрет выглядит маловероятным: жена/Израиль обычно обвиняется в «блуде» и связи с «любовниками»; о её стремлении вступить в «законный» второй брак ничего не говорится (как и о ее «разводе» с Осией/Богом). В пользу первого понимания говорит очевидный хиастический параллелизм: фраза «многие дни живи у меня» параллельна фразе «тогда и я буду твоим», в то время как «не блуди» синонимично «не будь с мужчиной».
86 11 (3:3) тогда и я буду твоим | wə-gam ʔǎnī ʔēlāyik – Эта фраза (букв. «и так же я к тебе») выглядит очень темной56, вследствие чего ее интерпретация напрямую зависит от общего понимания смысла главы 3. Согласно распространенной точке зрения, употребление в данном контексте сочетания wə-gam предполагает, что муж обещает вести себя по отношению к жене так же, как она по отношению к нему57. Такая трактовка представлена уже в Септуагинте (ἡμέρας πολλὰς καθήσῃ ἐπ᾽ ἐμοὶ καὶ οὐ μὴ πορνεύσῃς οὐδὲ μὴ γένῃ ἀνδρὶ ἑτέρῳ καὶ ἐγὼ ἐπὶ σοί «на многие дни оставайся у меня – не блуди, не будь с другим мужчиной – и я буду с тобой»). В контексте 3 главы, где от жены требуется отказаться от «блуда» (т.е. от связей с другими мужчинами), «взаимность» со стороны мужа должна, по-видимому, состоять в обещании столь же безраздельно принадлежать своей жене58.
56. Ср. “Verse 3bB as it stands could mean almost anything” [Andersen, Freedman, 1980, p. 304].

57. Ср. “You will act in a certain way, and I also will act in the same way” [Andersen, Freedman, 1980, p. 305]; NJB “and I will behave in the same way towards you”, СП «так же и я буду для тебя». Наиболее подробно аргументы в пользу такого понимания разобраны в работе Кесслера [Kessler, 2008, S. 564–573].

58. Ср. “then indeed I will be yours” [Andersen, Freedman, 1980, p. 291].
87 С точки зрения лингвистической интерпретации, это выражение можно поставить в один ряд с группой пассажей, в которых предлог ʔēl употребляется с существительным без глагола как предложный именной предикат с посессивным (или близким к нему) значением [вслед за BDB, p. 40, значение 3]: wə-ʔäl–ʔīšēk təšūḳātēk «К твоему мужу будет направлено твое влечение» (Быт 3:16, ср. также 4:7), hǎ-lō(ʔ) taggīdū lī mī mi-ššä-llānū ʔäl–mäläk yiŝrāʔēl «Не скажете ли вы мне, кто из наших предался царю Израиля?» (4 Цар 6:11), kī hinənī ʔǎlēkäm wū-pānītī ʔǎlēkäm wə-näʕä̆badtäm wə-nizraʕtäm «Я ваш! Я обращусь к вам, и вы будете возделаны и засеяны» (Иез 36:9), hikkētī ʔätḵäm ba-ššiddāpōn wū-ba-yyērāḳōn wū-ba-bbārād ʔēt kol–maʕăŝē yǝdēkäm wǝ-ʔēn–ʔätḵäm ʔēlay «Я поразил все, что вы посеяли, вялостью, спорыньей и градом, но вы не стали моими» (Аг 2:17), ʔim–yaʕămōd mōšǟ wū-šǝmūʔēl lǝ-pānay ʔēn napšī ʔäl–hā-ʕām ha-zzǟ šallaḥ mē-ʕal–pānay wǝ-yēṣēʔū «Даже если встанут передо мной Моисей и Самуил, не будет этому народу моего расположения; отошли их от меня, пусть уходят» (Иер 15:1). Если рассматриваемый нами пассаж относится к этой группе, его синтаксическая структура оказывается гораздо менее темной, чем принято считать.
88 Такое понимание предлога ʔēl открывает возможность дополнительной переклички с главами 1–2: последовательность «ты будешь жить у меня ... и я буду твоим» становится зеркальным отражением kī ʔattäm lō(ʔ) ʕammī wǝ-ʔānōkī lō(ʔ)–ʔähyǟ lākäm «Потому что вы – не мой народ, и Я не буду вашим» в Ос 1:9 59. При такой трактовке слова, произнесенные пророком в 3:3, оказываются кульминацией и развязкой конфликта между Осией и его женой, сюжетно соответствующей «новому обручению» Бога и Израиля в Ос 2:18–25, которому также предшествует запрет на общение с любовниками. Та же кульминация, предполагающая «восстановление брака», повторяется в 3:5 в рамках «национальной» страты текста.
59. Можно даже предположить, что выбор предлога ʔēl обусловлен здесь поэтической игрой слов, строящейся на омонимии этого предлога с ʔēl «Бог».
89 Несмотря на эти аргументы, в большинстве современных переводов рассматриваемое выражение понимается в смысле «и даже я не буду вступать с тобой в связь» [Wolff, 1974, p. 56 “And neither will I with you”; NRSV “Nor I with you”; REB “Indeed not even with me”; Rudolph, 1966, S. 85–86; Stuart, 2002, p. 63]. Такое понимание должно предполагать довольно обширные эмендации (*lō(ʔ) ʔēlēk ʔēlāyik или *lō(ʔ) ʔābō(ʔ) ʔēlāyik) или же пониматься как эллиптическая конструкция60. В любом случае предпочтение этой интерпретации, по-видимому, диктуется желанием исследователей уравнять ст. 3 со ст. 4, который они трактуют как отказ Бога принимать от народа элементы культа, используемые для его почитания (то есть супружеские отношения Осии и его жены олицетворяют культовые практики).
60. Рудниг-Цельт сравнивает эту фразу с частотной для пророческой литературы «формулой вызова» (Herausforderungsformel) hinənī ʔēlǟkā «Я (выступлю) против тебя!» (Наум 2:14, 3:5, Иер 21:13, 50:31, 51:25, Иез 13:8, 13:20, 21:8, 29:10, 30:22, 34:10, 35:3, 38:3, 39:1, см. BDB 40, значение 4) [Rudnig-Zelt, 2010, S. 379–381]. На наш взгляд, отнесение Ос 3:3 к этой категории сомнительно.
90 12 (3:4) это значит, что | kī – Этот союз вводит толкование символического действия, описываемого в 3:3.
91 13 (3:4) без царя и без начальника | ʔēn mäläk wə-ʔēn ŝār – Осуждение царей и начальников Израиля – один из центральных мотивов книги Осии, см. 5:1, 7:3, 8:4, 10:15, 13:9–10. В ряде пассажей речь идет о полном уничтожении царской власти (1:3), а также о наказании, которое понесут цари (5:2, 10:15, 13:11).
92 14 (3:4) без жертв и без священных камней, без эфода и терафим | ʔēn zäbaḥ wə-ʔēn maṣṣēbā wə-ʔēn ʔēpōd wū-tərāpīm – Здесь содержится перечисление четырех элементов культа, которые подлежат отмене в течение периода, предшествующего полному восстановлению «брака» между Богом и Израилем.
93 Говоря о списке в целом, стоит отметить, что все перечисленные элементы культа могут по-разному оцениваться в тех или иных библейских текстах, будучи упомянутыми как с резко негативными коннотациями, так и с нейтральными или явно позитивными.
94 1. Жертвы
95 Термин zäbaḥ («жертвоприношения») высокочастотный, определить его коннотации в Ос 3:4 трудно. По большей части, он используется для обозначения предписанных («правильных») жертв, приносимых Богу Израиля, однако из пророческой литературы хорошо известно представление о том, что такие жертвы становятся бессмысленными в отсутствие праведности (Ос 6:6, ср. Иса 1:12–14, Ос 2:15). В редких случаях упоминаются жертвы Ваалу (4 Цар 10:19, 2 Пар 34:4, Ос 2:15, 11:2).
96 2. Священные камни
97 «Священные камни» или стелы (maṣṣēbōt) упоминаются в Библии многократно, при этом их культовую функцию трудно установить в точности61. В некоторых примерах maṣṣēbōt выступают в качестве памятных камней-монументов. Наиболее нейтральны в этом смысле пассажи, в которых «священные камни» знаменуют заключение договора (Быт 31:45, 51–52) или служат надгробными символами (Быт 35:20, 2 Цар 18:18). В этих примерах стелы не являются объектами поклонения или инструментами культа и, таким образом, не имеют негативных коннотаций.
61. “Neither the form nor the function is ever specifically described” [Gamberoni, 1997, p. 484]. Не ясно, на каком основании Вольф квалифицирует их как “holy pillars around which Israel assembled for its festivals” [Wolff, 1974, p. 62].
98 В книге Бытия мы находим группу примеров, в которых описывается, как Иаков устанавливал maṣṣēbōt в местах, где происходили его встречи с Богом: wa-yyaškēm yaʕăḳōb ba-bbōḳär wa-yyiḳḳaḥ ʔät–hā-ʔäbän ʔăšär–ŝām mǝraʔăšōtāw wa-yyāŝäm ʔōtāh maṣṣēbā wa-yyiṣṣōḳ šämän ʕal–rō(ʔ)šāh «Проснувшись утром, Иаков взял камень, который клал себе в изголовье, поставил его в качестве стелы и пролил масла на его верхнюю часть» (Быт 28:18); wǝ-hā-ʔäbän ha-zzō(ʔ)t ʔăšär–ŝamtī maṣṣēbā yihyǟ bēt ʔä̆lōhīm «Этот камень, который я поставил в качестве стелы, будет домом Бога» (Быт 28:22); ʔānōkī hā-ʔēl bēt-ʔēl ʔăšär māšaḥtā šām maṣṣēbā «Я тот Бог (который обитает) в доме Бога62 – там, где ты помазал маслом священный камень» (Быт 31:13); wa-yyaṣṣēb yaʕăḳōb maṣṣēbā ba-mmāḳōm ʔăšär–dibbär ʔittō maṣṣäbät ʔābän wa-yyassēk ʕālǟhā näsäk wa-yyiṣṣōḳ ʕālǟhā šāmän «На месте, где Он разговаривал с ним, Иаков установил священный камень, совершил над ним жертвенное возлияние и помазал его маслом» (Быт 35:14).
62. Или «Бог Бет-Эля». Сложное место, с трудом поддающееся убедительной интерпретации.
99 С предыдущей группой эти пассажи объединяет мемориальная функция священных камней и отсутствие у них отрицательных коннотаций. В то же время мы узнаем, что священные камни могли считаться местами божественного присутствия, над которыми производились определенные ритуальные действия.
100 Не вполне ясна функция 12 «священных камней», установленных Моисеем в ознаменование завета с Богом в Исх 24:4 (в этом фрагменте они упоминаются в одном ряду с жертвенником).
101 В законодательных и исторических текстах maṣṣēbōt упоминаются с явно негативными коннотациями63: 21 lō(ʔ)–tiṭṭaʕ lǝkā ʔăšērā kol–ʕēṣ ʔēṣäl mizbaḥ YHWH ʔä̆lōhǟkā ʔăšär taʕăŝǟ–lāk 22 wǝ-lōʔ–tāḳīm lǝkā maṣṣēbā ʔăšär ŝānē(ʔ) YHWH ʔä̆lōhǟkā «Не насаждай себе ашеру – никакого дерева около жертвенника Господа, Бога твоего, который ты изготовишь для себя, и не устанавливай себе священного камня, который ненавидит Господь, Бог твой» (Втор 16:21–22, ср. также Лев 26:1); kī ʔät-mizbǝḥōtām tittōṣūn wǝ-ʔät-maṣṣēbōtām tǝšabbērūn wǝ-ʔät–ʔăšērāw tikrōtūn «Жертвенники их вы должны разрушить, их священные камни сломать, а его! ашер – срубить» (Исх 34:13, ср. также Втор 12:3, 7:5, Исх 23:24). Уничтожение «священных камней» описывается как благочестивый поступок (4 Цар 2:3, 4 Цар 10:26–27, 4 Цар 18:4, 4 Цар 23:14, 2 Пар 14:2, 2 Пар 31:1), их установление – как тяжкое прегрешение (3 Цар 14:23, 4 Цар 17:10).
63. Сходство нашего текста с этой группой пассажей отмечает Вольф: “The time is long past when Israel harmlessly adapted the maṣṣēbōt to their worship, where they functioned as memorials ... The inroads into Israel made by Canaanite religion and culture disclosed their connection with the fertility rites. For this reason, Deuteronomy, following Hosea, expressly prohibited them as ‘maṣṣēbōth of the Canaanites’” [Wolff, 1974, p. 173–174]. Напротив, Андерсен и Фридман привержены пониманию жертвенников и «священных камней» как потенциально допустимых элементов культа Бога Израиля: “There was nothing intrinsically reprehensible about altars and standing stones. If ... these things are the objects of a false cult, it is not their construction, but their use in connection with the worship of the wrong god, that leads to their condemnation” [Andersen, Freedman, 1980, p. 552].
102 В 4 Цар 3:2 и 4 Цар 10:26–27 речь идет о «священных камнях» Ваала, в других пассажах божество, которому посвящена maṣṣēbā, не упоминается. В явно негативном ключе выдержано также пророчество о разрушении Навуходоносором храмов и «священных камней», посвященных богам Египта (Иер 43:13). В пророчестве о разрушении Тира (Иез 26:11) «памятники могущества» (maṣṣəbōt ʕuzzēk) не имеют религиозной окраски. Негативными коннотациями окрашено, наконец, употребление слова maṣṣēbā в другом пассаже в книге Осии (10:1–2), к которому мы обратимся ниже.
103 Единственным примером из пророческих книг, где «священный камень», описывается, по-видимому, как допустимый элемент культа Бога Израиля, является Ис 19:19–20a: 19 ba-yyōm ha-hū(ʔ) yihyǟ mizbēaḥ la-YHWH bǝ-tōk ʔäräṣ miṣrāyim wū-maṣṣēbā ʔēṣäl-gǝbūlāh la-YHWH 20 wǝ-hāyā lǝ-ʔōt wū-lǝ-ʕēd la-YHWH «19 В тот день будет жертвенник для Господа посреди страны египетской, и ‘священный камень’ для Господа у её границы 20 – он будет знаком и свидетельством о Господе». «Священный камень» в этом пассаже имеет прежде всего мемориальную функцию, однако упоминание его наряду с жертвенником не случайно и скорее всего указывает на то или иное культовое употребление.
104 3. Эфод
105 Эфод – культовая принадлежность не вполне ясной природы. Контексты употребления этого термина можно условно разделить на четыре типа.
106 a) В контекстах первого типа эфод – часть одеяния священника Бога Израиля. Наиболее подробно он описывается в «Жреческом кодексе» (Исх 28; 29:5; 35:9.27; 39). Согласно Исх 28:6, эфод делали из голубой, пурпурной и багряной пряжи и тонкого льна, украшали вытканным орнаментом, золотом и драгоценными камнями. Из Исх 28:28–30 следует, что частью эфода был нагрудник (ḥōšän), внутри которого находились урим и туммим – принадлежности для гадания. Вероятно, эфод – это передник священника или некий предмет, который священник носит на груди.
107 b) В нескольких случаях cам эфод упоминается как средство для гадания – вопрошания Бога Израиля (1 Цар 23:6.9, 1 Цар 30:7). В 1 Цар 2:28, 14:3 эфод как атрибут священников употребляется с глаголом nāŝā(ʔ) «поднимать, нести», что снижает вероятность трактовки этого термина как обозначения одежды (глагол nāŝā(ʔ) никогда не употребляется в значении «носить» об одежде). Скорее речь идет о предмете, который нужно было носить в руках или повесив на шею или плечи. Негативные коннотации эфода в этих пассажах отсутствуют.
108 c) В исторических книгах термин эфод имеет расширение bad «льняной». Такой эфод носит Самуил (1 Цар 2:18: ḥāgūr ʔēpōd bād «опоясан льняным эфодом»), Давид (2 Цар 6:14 = 1 Пар 15:27: ḥāgūr ʔēpōd bād id.), а также священники Бога Израиля, которых Саул велит убить за помощь Давиду (1 Цар 22:18: ʔīš nōŝē(ʔ) ʔēpōd bād «каждого, кто носит льняной эфод»).
109 Вытекающая из этих групп примеров трактовка эфода как особого вида одежды (или, точнее, связанного с одеждой аксессуара) согласуется с предполагаемой этимологией этого слова. Его связывают с аккадским epattu (роскошная одежда), а также хеттским ipantu-, которое упоминается среди перечисления одежд и о котором говорится, что оно сделано из серебра или украшено серебром [Noonan, 2019, p. 58]. Также термин ʔipd засвидетельствован в угаритских текстах: так, в KTU 1.5 i 5 он, вероятно, обозначает одеяние бога Баалу.
110 d) К четвертой группе относятся пассажи, в которых трактовка эфода как вида одежды маловероятна. Исходя из контекста, исследователи предполагают, что в этих пассажах эфод обозначает некое изображение божества64. Ключевыми здесь являются два пассажа из книги Судей. В Суд 8:24–27 Гидеон просит израильтян дать по одной золотой серьге из военной добычи, после чего из собранного золота делает эфод, следуя за которым весь народ стал «блудить» (wa-yyiznū kol-yiŝrāʔēl ʔaḥărāw šām). В Суд 17–18 содержится рассказ о том, как Миха устроил домашнее святилище с эфодом и терафим. Наконец, в Суд 18:14.17.18.20 tərāpīm и ʔēpōd выступают в одном перечне с обозначениями идолов (päsäl и massēkā). Во всех этих пассажах изготовление эфода явно осуждается.
64. Среди исследователей нет единого мнения о том, как объяснить столь разные значения («вид одежды» и «культовое изображение») у одной лексемы. Распространена точка зрения, согласно которой некоторые изваяния божеств могли называться эфодами по метонимии от одеяния, которое на этих идолов надевали [Milgrom, 1991, p. 505; Propp, 1999, p. 432]. В этой связи представляет интерес однокоренное образование женского рода ʔăpuddā, употребленное в Ис 30:22: wǝ-ṭimmē(ʔ)täm ʔät–ṣippūy pǝsīlē kaspäkā wǝ-ʔät–ʔăpuddat massēkat zǝhābäkā «Ты осквернишь серебряное покрытие твоих идолов и aфуду твоих золотых изваяний». По всей видимости, речь здесь идет о разновидности покрывала для идола. Встречается и противоположное направление мысли: ʔēpōd изначально обозначал некий предмет, изображающий божество, а затем так стало называться одеяние священника, включавшее в себя этот предмет [Macintosh, 1997, p. 106: “the term originally denoted a metal breast-plate attached to an image of a god (cf. Judg 8:27); thereafter it came to denote a priestly garment (e.g. 1 Sam 2:18; 2 Sam 6:14) and, finally, the high-priestly mantle of P”]. Предлагались и более сложные объяснения, связывавшие разнородное употребление термина ʔēpōd с ранней идеологической правкой библейского текста: предполагается, что этим словом из благочестивых побуждений заменяли слово ʔărōn hā-ʔä̆lōhīm «ящик, ковчег Божий» (переносное святилище) в пассажах, связанных с гаданием, то есть там, где его упоминание не соответствовало девтерономическим установлениям. Отправным пунктом для этой гипотезы является 1 Цар 14:18, где словосочетание ʔărōn hā-ʔä̆lōhīm переведено в Септуагинте как εφουδ [см. подробнее Houtman, 2000, III, p. 476–484].
111 Поскольку в Ос 3:4 эфод также использован в одном перечне с терафим, естественно предположить, что именно четвертая группа примеров наиболее релевантна для трактовки нашего пассажа. Как справедливо отмечает Макинтош, отрицание ʔēn повторяется в 3:4 пять раз, однако отсутствует перед упоминанием терафим. По всей видимости, эфод и терафим описываются здесь как неразрывное единство [Macintosh, 1997, p. 106].
112 4. Терафим
113 Терафим (евр. tərāpīm) – хранившиеся в домах изображения божеств (вероятно, обожествленных предков). В двух библейских текстах терафим выступают без очевидных негативных коннотаций: в Быт 31:19, 34–35 Рахиль крадет изображения божеств из дома своего отца Лавана; в 1 Цар 19:13.16 Михаль, жена Давида, кладет одного из терафим в кровать на место своего мужа, чтобы спасти его от гибели. Преобладают, однако, пассажи с явно отрицательной окраской: kī ḥaṭṭa(ʔ)t–ḳäsäm märī wǝ-ʔāwän wū-tǝrāpīm hapṣar «Ведь непослушание (такой же) грех, как гадание, а гордыня – (как) зло от терафим» (1 Цар 15:23); wǝ-gam ʔät–hā-ʔōbōt wǝ-ʔät–ha-yyiddǝʕōnīm wǝ-ʔät–ha-ttǝrāpīm wǝ-ʔät–ha-ggillūlīm wǝ-ʔēt kol–ha-ššiḳḳūṣīm ʔăšär nirʔū bǝ-ʔäräṣ yǝhūdā wū-b-īrūšālaim biʕēr yō(ʔ)šiyyāhū «духов предков и некромантов, терафим и идолов, и всю мерзость, которая появилась в Иудее и в Иерусалиме, Иосия также истребил» (4 Цар 23:24); kī ha-ttǝrāpīm dibbǝrū–ʔāwän wǝ-ha-ḳḳōsǝmīm ḥāzū šäḳär «Ибо терафим предсказали бессмыслицу, а гадатели увидели ложь» (Зах 10:2). Из этих пассажей вытекает, что терафим могли использоваться для предсказания будущего. Ср. также Суд 18:14.17.18.20, где tərāpīm (а также ʔēpōd) выступают в одном перечне с обозначениями идолов (päsäl и massēkā).
114 В свете этих соображений могут быть предложены разные интерпретации списка в Ос 3:4.
115 (1) Согласно первой трактовке, упомянутые практики должны быть уничтожены как связанные с поклонением Ваалу и другими запрещенными культами. Именно такая трактовка кажется наиболее логичной, если исходить из параллелизма со ст. 3 и ключевыми темами главы 2, в которых «блуд жены» метафорически означает поклонение чужим богам (ср., прежде всего, Ос 2:15: «Я заставлю ее ответить за дни, проведенные с Ваалами, для которых она воскуряла жертвы»). Прекращение таких культовых практик – необходимое условие для возвращения Израиля к Богу и восстановления «брака» между ними. Стоит учитывать в то же время, что лишь два из четырех терминов (жертвы и священные камни) эксплицитно упоминаются в Библии в контекстах, связанных с культом Ваала, при этом такие пассажи весьма немногочисленны. Эфод и терафим имеют негативные коннотации только в тех контекстах, где они упоминаются среди терминов для идолов (прежде всего, Суд 18:14–20), а также там, где они обозначают средства для гадания.
116 (2) Согласно наиболее распространенной гипотезе, упомянутые культовые практики являются в принципе допустимыми, значимыми или даже необходимыми элементами поклонения Богу Израиля [Andersen, Freedman, 1980, p. 305; Jeremias, 1983, S. 56; Macintosh, 1997, p. 106]. Эта трактовка строится на том, что все упомянутые элементы культа встречаются в нейтральных контекстах (прежде всего, в книге Бытия). Их отрицание трактуется как приостановка «нормальной» культовой жизни, необходимая для очищения Израиля перед восстановлением общения с Богом. Так же понимается и отрицание царей и начальников – как период, когда Израиль будет лишен «нормальной» политической жизни. В рамках этой гипотезы осуждение культовых действий связывается с неправедностью народа: Бог отказывается принимать культовые мероприятия из-за того, что народ ведет себя нечестиво (ср. Ос 2:13 и комментарий к этому месту)65.
65. По-видимому, именно к этой трактовке восходит перевод Септуагинты, в котором все «спорные» элементы культа были заменены на необходимые для поклонения Богу Израиля: οὐκ ὄντος βασιλέως οὐδὲ ὄντος ἄρχοντος οὐδὲ οὔσης θυσίας οὐδὲ ὄντος θυσιαστηρίου οὐδὲ ἱερατείας οὐδὲ δήλων «без царя, без начальника, без жертвы, без жертвенника, без священства, без ‘ясных’». Последнее слово является стандартным эквивалентом ʔūrīm «урим». Подробный разбор чтения Септуагинты см. [Rofé, 2004]. Впрочем, вывод Рофе о том, что реконструируемый по Септуагинте еврейский Vorlage отражает изначальный текст стиха, не убедителен.
117 (3) На наш взгляд, наиболее перспективное направление интерпретации состоит в сравнении Ос 3:4–5 с пророчествами последующих глав книги Осии [Kessler, 2008, S. 575–581; Weingart, 2016, S. 349–356]. Принципиальное значение для понимания Ос 3:4–5 имеют: (a) cоположение тем отмены царской власти и отмены культовых практик и (b) ассоциация этих практик со святилищем в Бет-Эле (Вефиле) или, шире, святилищами Северного царства.
118 В самом деле, практически во всех пассажах книги, где содержится осуждение царской власти, явным образом проводится связь между правителями и неподобающими культовыми практиками (5:1–3, 8:4, 10:1–8). Так, в 8:4 обвинение в изготовлении идолов следует непосредственно за осуждением царской власти: hēm himlīkū wǝ-lō(ʔ) mimmännī hēŝīrū wǝ-lō(ʔ) yādāʕtī kaspām wū-zǝhābām ʕāŝū lāhäm ʕǎṣabbīm lǝ-maʕan yikkārēt «Они ставили царей – не я, начальников – без моего ведома! Свое золото и серебро они пустили на идолов – но лишь на погибель». Ближе всего к Ос 3:4 стоит 10:2–366, где пророк предрекает уничтожение Богом алтарей и священных камней: 2 ḥālaḳ libbām ʕattā yäʔšāmū hū(ʔ) yaʕărōp mizbǝḥōtām yǝšōdēd maṣṣēbōtām 3 kī ʕattā yō(ʔ)mǝrū ʔēn mäläk lānū kī lō(ʔ) yārē(ʔ)nū ʔät–YHWH wǝ-ha-mmäläk ma–yaʕăŝǟ–lānū «Их сердце стало скользким – значит будут наказаны: Он свернет их жертвенники, уничтожит их священные камни! Ведь теперь они говорят: ‘Нет у нас царя! Господа мы не боимся, а царь – что сделает он нам?’». В следующих далее стихах пророк обличает почитание телиц «Дома Зла» (вероятно, Бет-Эля [Naʔaman, 1987]) и предсказывает гибель Самарии, ее царя и капищ: 5 lǝ-ʕäglōt bēt ʔāwän yāgūrū šǝkan šōmǝrōn kī–ʔābal ʕālāw ʕammō wū-kǝmārāw ʕālāw yāgīlū ʕal–kǝbōdō kī–gālā mimmännū … 7 nidmǟ šōmǝrōn malkāh kǝ-ḳäṣäp ʕal–pǝnē–māyim 8 wǝ-nišmǝdū bāmōt ʔāwän ḥaṭṭa(ʔ)t yiŝrāʔēl ḳōṣ wǝ-dardar yaʕălǟ ʕal–mizbǝḥōtām «Жители Самарии боятся за телиц Дома Зла, народ оплакивает его, жрецы причитают о нем, о славе, что удалилась от него … 7 Погибла Самария, ее царь – как щепка на поверхности воды! 8 Сгинут капища Зла, грех Израиля, колючкой и чертополохом зарастут их алтари».
66. Связь между этими пассажами упоминают [Gomes, 2006, p. 163; Bos, 2013, p. 53].
119 Из приведенных пассажей видно, что речь здесь идет не об абстрактном запрете определенных практик, а конкретно об уничтожении элементов культа Северного царства, которые были осквернены нечестивыми действиями его царей [Kessler, 2008]. Главным грехом, за который осуждается царство Израиля – как в исторических книгах67, так и в книге Осии – является устройство Иеровоамом святилищ в Бет-Эле и Дане, где он установил двух золотых тельцов (3 Цар 12:26–33). В книге Осии содержится множество отсылок к этому сюжету: обличение поклонения тельцу и идолам из золота (2:10, 4:17, 8:6, 10:5, 13:2) и осуждение Бет-Эля в 10:15 и 12:5, а также в 5:8 и 10:5, где он называется «Домом Зла». Кроме того, едва ли случайно, что в главе 12 пророк обличает Иакова – библейского патриарха, который в книге Бытия связывается с Бет-Элем. Хотя в самом цикле историй об Иакове (Быт 28–35) Бет-Эль не имеет отрицательных коннотаций, Осией это повествование переосмысливается как этиология для основания ненавистного ему святилища.
67. «Грехи Иеровоама» (ḥaṭṭō(ʔ)t yārobʕām) многократно упоминаются как прототипическое зло (3 Цар 14:16, 15:30, 16:31 и др.).
120 В этом контексте представляется значимым, что в книге Бытия «священные камни» (maṣṣēbōt) и терафим (tərāpīm) упоминаются исключительно в цикле об Иакове и, тем самым, опять-таки демонстрируют ассоциацию с Бет-Элем68. Что касается эфода, то в наиболее близких Осии пассажах из книги Судей действие также происходит на севере Израиля, недалеко от Бет-Эля. Так, Гидеон помещает свой эфод в Офре – местечке рядом с Бет-Элем (Суд 8:27). В Суд 17–18 место действия не уточняется, но про Миху говорится, что он происходит с «гор Ефрема».
68. Жертвоприношения – как наиболее распространенная культовая практика – в наименьшей степени привязаны к святилищу в Бет-Эле, однако примечательно, что именно там, согласно книге Бытия, строят свои жертвенники Авраам (12:7) и Иаков (35:7).
121 Поскольку терафим и эфод, по всей видимости, понимались Осией как статуи или изображения божеств, они оказываются функционально параллельны упоминаемым в похожих обличительных пассажах книги тельцам и идолам [Davies, 1992, p. 103–104].
122 15 (3:5) раскаются и станут искать | yāšūbū ... wū-biḳšū – Форма yāšūbū может пониматься здесь двояко – как самостоятельный глагол («возвратятся ... и будут искать»; cр. NRSV “shall return and seek”, NAB “shall turn back and seek”, “will return and seek” [Andersen, Freedman, 1980, p. 291], “return, seek” [Wolff, 1974, p. 57]) или как фазовый глагол, модифицирующий значение wū-biḳšū («будут снова ... искать»)69. В пользу первой трактовки говорит частотность мотива возвращения народа к Богу (в еврейском словоупотреблении синонимичного раскаянию) в книге Осии (5:4, 6:1, 12:7, 14:2–3), а также употребление šāb и biḳḳēš в параллельных полустишиях в Ос 7:10: wə-lō(ʔ) šābū ʔäl-YHWH ʔä̆lōhēhäm wə-lō(ʔ) biḳšūhū bə-kol−zō(ʔ)t «Они не вернулись к Господу, своему Богу, и, при всем этом, не искали его» (ср. также сочетание этих глаголов в 5:4 и 5:6)70.
69. Например, REB “will again seek”. Перевод NJB демонстрирует парадоксальное механическое слияние двух подходов: “will return and again seek”.

70. Привлекает внимание также фонетическая перекличка между словами yāšūbū (ст. 5), tēšəbī (ст. 3) и yēšəbū (ст. 4) [Rudolph, 1966, S. 93].
123 16 (3:5) и Давида, своего царя | wə-ʔēt dāwīd malkām – Согласно широко распространенной точке зрения, упоминание в этом контексте Давида является позднейшей иудейской интерполяцией [Wolff, 1974, p. 57, 63]71. Основанием для этой гипотезы является, прежде всего, неприятие самой идеи того, что пророк Осия, живший в Израильском царстве в 8-м веке, мог предрекать восстановление единой монархии и считать единственно легитимным правителем над всеми коленами Израиля выходца из рода Давида.
71. Также распространен подход, предлагающий считать поздним добавлением весь последний стих [Harper, 1905, p. CLX–CLXI; Rudolph, 1966, S. 87; Emmerson, 1985, p. 39–40, 88–104; Abma, 1999, p. 118].
124 В самом деле, библейские пророчества такого содержания характерны для более поздних текстов: wǝ-ʕābǝdū ʔēt YHWH ʔä̆lōhēhäm wǝ-ʔēt dāwīd malkām ʔăšär ʔāḳīm lāhäm «Они будут служить Господу, своему Богу, и Давиду, своему царю, которого я поставлю им» (Иер 30:9), 23 wa-hăḳimōtī ʕălēhäm rōʕǟ ʔäḥād wǝ-rāʕā ʔäthän ʔēt ʕabdī dāwīd hū(ʔ) yirʕǟ ʔōtām wǝ-hū(ʔ)−yihyǟ lāhän lǝ-rōʕǟ 24 wa-ʔănī YHWH ʔähyǟ lāhäm l-(ʔ)ēlōhīm wǝ-ʕabdī dāwid nāŝī(ʔ) bǝ-tōkām «Я установлю для них единого пастыря, который будет пасти их – Давида, слугу моего. Он будет пасти их, он будет их пастырем. Я, Господь, буду их Богом, а Давид – предводителем среди их» (Иез 34:23–24), 23 wǝ-hāyū-lī lǝ-ʕām wa-ʔănī ʔähyǟ lāhäm l-(ʔ)ēlōhīm 24 wǝ-ʕabdī dāwīd mäläk ʕălēhäm wǝ-rōʕǟ ʔäḥād yihyǟ lǝ-kullām wū-bǝ-mišpāṭay yēlēkū wǝ-ḥuḳḳōtay yišmǝrū wǝ-ʕāŝū ʔōtām «Они будут моим народом, а Я буду их Богом. Мой слуга Давид будет царем над ними и единым пастырем для всех них. Они будут следовать моим законам, предписания мои будут соблюдать и исполнять» (Иез 37:23–24). Во всех этих пассажах мы наблюдаем соположение Бога и Давида – как и в Ос 3:5.
125 Оставляя за скобками вероятность того, что данный стих появился в результате позднейшей редактуры, мы считаем вероятными две трактовки.
126 (1) Упоминание Давида в Ос 3:5 не имеет прямой ассоциации с царским домом Иудеи. Это имя выступает здесь как обозначение праведного царя, чье правление будет восстановлено Богом в эсхатологической перспективе. Тема восстановления единой монархии и появления нового единого лидера появляется еще в ряде мест книги, прежде всего, в Ос 2:2: wǝ-niḳbǝṣū bǝnē−yǝhūdā wū-bǝnē−yiŝrāʔēl yaḥdāw wǝ-ŝāmū lāhäm rō(ʔ)š ʔäḥād «Соберутся сыны Иуды и сыны Израиля вместе и поставят себе единого главу».
127 (2) Осия разделял и предвосхищал веру в особую миссию «Дома Давида». Действительно, тема особой милости Бога к Иудее (в противоположность Израилю) звучит также в Ос 1:7, 4:15, 11:12. Вполне возможно, что возобновление общения с Богом связывалось Осией с восстановлением единой монархии во главе с царем – потомком Давида. Эта трактовка обретает больший вес, если принять третью линию интерпретации Ос 3:4 (см. выше).
128 17 (3:5) и станут они благоговеть перед Господом | wū-pāḥǎdū ʔäl-YHWH – Как справедливо отмечено Андерсеном и Фридманом, употребление директивного предлога ʔēl при глаголе со значением «бояться» выглядит необычно [Andersen, Freedman, 1980, p. 307–308]. По всей видимости, прав Вольф, который предполагает здесь употребление constructio praegnans [Wolff, 1974, p. 56]72. Русский перевод «благоговеть перед», заимствованный из СП, более или менее адекватно передает эту мысль73.
72. Ср. в английских переводах: NRSV “they shall come in awe to the Lord”, REB “turn with reverence to the Lord”, NAB “they shall come trembling to the Lord”, NJB “turn trembling to Yahweh”, “they will come trembling to Yahweh” [Andersen, Freedman, 1980, p. 290], “with trembling approach Yahweh” [Wolff, 1974, p. 57].

73. Согласно Андерсену и Фридману, такая же конструкция присутствует в Мих 7:17 [Andersen, Freedman, 1980, p. 308]. Эта точка зрения, однако, едва ли верна: в упомянутом пассаже предлог ʔēl действительно участвует в constructio praegnans, однако относится он не к yipḥādū «они будут бояться», а к yirgəzū «они будут дрожать»: yirgəzū mi-mmisgərōtēhäm ʔäl−YHWH ʔä̆lōhēnū yipḥādū wə-yīrəʔū mimmäkkā «Дрожа они выйдут из своих убежищ к Господу, нашему Богу; они будут бояться и почитать тебя!». Напротив, в Иер 36:16 глагол pḥd в самом деле употреблен с предлогом ʔēl в составе constructio praegnans, однако в несколько ином значении: wa-yhī kə-šomʕām ʔät−kol−ha-ddəbārīm pāḥǎdū ʔīš ʔäl−rēʕēhū wa-yyō(ʔ)mərū ʔäl−bārūk haggēd naggīd la-mmäläk ʔät−kol−ha-ddəbārīm hā-ʔēllǟ «Когда они услышали все эти слова, они в ужасе повернулись? друг к другу и сказали Варуху: ‘Мы обязательно расскажем все это царю’».
129 18 (3:5) и его добротой | wə-ʔäl−ṭūbō – Точный смысл сравнительно редкого существительного ṭūb довольно трудно установить, общепринятые переводы (“bounty”, “goodness”, «благость») лишь констатируют этимологическую связь с корнем ṭwb «быть хорошим, добрым».
130 Как Вольф, так и Андерсен и Фридман тяготеют к пониманию этого слова в смысле «материальные блага, которые Бог дарует людям» [Wolff, 1974, p. 63; Andersen, Freedman, 1980, p. 308]. В пользу такой интерпретации говорят параллели в Иер 31:12.14 (12 wū-bāʔū wǝ-rinnǝnū bi-mrōm−ṣiyyōn wǝ-nāhărū ʔäl−ṭūb YHWH ʕal−dāgān wǝ-ʕal−tīrōš wǝ-ʕal−yiṣhār wǝ-ʕal−bǝnē−ṣō(ʔ)n wū-bāḳār ... 14 wǝ-riwwētī näpäš ha-kkōhănīm dāšän wǝ-ʕammī ʔät−ṭūbī yiŝbāʕū «Они явятся с криками радости на высоты Сиона и просияют от благ Господних – хлеба, вина, масла, крупного и мелкого скота ... Я увлажню горло священников маслом, а народ мой насытится моими благами») и Неем 9:25 (wa-yyilkǝdū ʕārīm bǝṣūrōt wa-ʔădāmā šǝmēnā wa-yyīrǝšū bātīm mǝlēʔīm–kol–ṭūb bōrōt ḥăṣūbīm kǝrāmīm wǝ-zētīm wǝ-ʕēṣ maʔăkāl lā-rōb wa-yyō(ʔ)kǝlū wa-yyiŝbǝʕū wa-yyašmīnū wa-yyitʕaddǝnū bǝ-ṭūbǝkā ha-ggādōl «Они захватили укрепленные города и тучную землю, получили дома, полные всяким добром, высеченные из камня хранилища для воды, виноградники, оливковые рощи, всякие плодовые деревья во множестве. Они ели досыта, и располнели, наслаждаясь твоими великими благами»). В рамках этого направления мысли можно предположить, что «в последние дни» израильтяне будут уважительно относиться к благам, которые они получают от Бога, – пользуясь терминологией 2:10, будут «знать», кто является их истинным подателем.
131 В то же время, для некоторых других пассажей такое понимание кажется маловероятным или даже невозможным. Cр., например, Пс 25:7, где ṭūb обозначает одно из свойств Бога: ḥaṭṭō(ʔ)t nǝʕūray wū-pǝšāʕay ʔal–tizkōr kǝ-ḥasdǝkā zǝkor–lī–ʔattā lǝ-maʕan ṭūbǝkā YHWH «Не вспоминай о грехах и проступках моей молодости! Вспоминай обо мне, как велит твоя милость – ради твоей доброты, Господи!»
132 Наиболее близкое к Ос 3:5 употребление ṭūb, как кажется, можно найти в Исх 33:19, где этот термин означает божественный атрибут или своего рода ипостась Бога (подобно kābōd «слава»): wa-yyō(ʔ)mär ʔănī ʔaʕăbīr kol-ṭūbī ʕal-pānǟkā wǝ-ḳārā(ʔ)tī bǝ-šēm YHWH lǝ-pānǟkā «И сказал он: ‘Я проведу перед тобой всю мою доброту и провозглашу имя Яхве перед тобой’».
133 19 (3:5) в будущие дни | bə-ʔaḥǎrīt ha-yyāmīm – Данное выражение (букв. «в конце дней») встречается в Библии неоднократно. Среди библеистов нет единого мнения о том, обозначает ли оно более или менее отдаленное будущее или же – по крайней мере в некоторых пассажах – речь идет специфически об эсхатологической перспективе74. По мнению Андерсена и Фридмана, ни один из релевантных библейских пассажей не является в строгом смысле эсхатологическим [Andersen, Freedman, 1980, p. 308–309], однако наличие явно эсхатологических мотивов в Ис 2:2cл. (= Мих 4:1сл.) едва ли можно игнорировать: 2 wǝ-hāyā bǝ-ʔaḥărīt ha-yyāmīm nākōn yihyǟ har bēt–YHWH bǝ-rō(ʔ)š hä-hārīm wǝ-niŝŝā(ʔ) mi-ggǝbāʕōt wǝ-nāhărū ʔēlāw kol–ha-ggōyīm 3 wǝ-hālǝkū ʕammīm rabbīm wǝ-ʔāmǝrū lǝkū wǝ-naʕălǟ ʔäl–har–YHWH ʔäl-bēt ʔä̆lōhē yaʕăḳōb «В будущие дни гора дома Господа будет прочно стоять над горами и возвышаться над холмами. К ней притекут все народы, явятся многие племена, и скажут: ‘Давайте поднимемся на гору Господа, к дому Бога Иакова’».
74. В этом мы следуем за определением Петерсена: “A time in the future when the course of history will be changed to such an extent that one can speak of an entirely new state of reality” [Petersen, 1996, p. 575].
134 В то же время в некоторых примерах столь же вероятным кажется нейтральное значение «(отдаленное) будущее». Таковы, например, предсказания о судьбе израильских племен в Быт 49:1 и Чис 24:14, а также пророчества о возвращении из плена моавитян и эламитов в Иер 48:47 и 49:39.
135 Текст Ос 3:5 в наибольшей степени близок к Втор 4:30, где, как и у Осии, с «концом дней» ассоциируется раскаяние и поиски Бога, следующие за национальной катастрофой: ba-ṣṣar lǝkā wū-mǝṣāʔūkā kōl ha-ddǝbārīm hā-ʔēllǟ bǝ-ʔaḥărīt ha-yyāmīm wǝ-šabtā ʕad-YHWH ʔä̆lōhǟkā wǝ-šāmaʕtā bǝ-ḳōlō «Когда тебе будет тяжело и постигнет тебя все это, в будущие дни – находясь там, ты будете искать Господа, твоего Бога, и найдешь, если будешь стремиться к нему всем сердцем и всей душой. Ты вернешься к Господу, Богу твоему, и будешь внимать его словам». В обоих пассажах подлинно эсхатологические мотивы отсутствуют, вследствие чего нейтральный перевод «в будущие дни» кажется предпочтительным.

References

1. [Kogan L.E., Gordon V.R., Yurovitskaya M.M. Hosea 2: a New Translation with a Commentary. Journal of Ancient History. 2024. 84/1 (in print) (in Russian)].

2. Eidelkind Y.D. Songs of Songs. Translation and Philological Commentary on Chapters 1–3. In 2 vol. Moscow: RSUH, 2015 [In Russian]

3. BHQ 13 Gelston A., ed. The Twelve Minor Prophets. Biblia Hebraica Quinta 13, Stuttgart: Deut. Bibelgesellschaft, 2010.

4. DJD II Benoit P., J.T. Milik and R. de Vaux, eds. Discoveries in the Judaean Desert, vol. 2: Les grottes de Murabbaʕât. Oxford: Clarendon Press, 1961.

5. KTU Dietrich M., O. Loretz and J. Sanmartín, eds. Die keil-alphabetischen Texte aus Ugarit. Münster: Neukirchener Verlag, 1976.

6. BDB Brown F., S.R. Driver and C.A. Briggs. A Hebrew and English lexicon of the Old Testament. Oxford: Clarendon Press, 1906.

7. CAD Gelb I.J., et al. eds. The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago. In 20 vols. Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 1956–2010.

8. CDG Leslau W. Comparative Dictionary of Geʕez (Classical Ethiopic). Wiesbaden: Otto Harrassowitz Verlag, 1987.

9. DUL Del Olmo Lete G., and J. Sanmartín. A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition. 3rd revised ed. Leiden, Boston: Brill, 2015.

10. HALOT Köhler L., W. Baumgartner, and J.J. Stamm. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. In 5 vols. Leiden, Boston: Brill, 1994–2000.

11. TDOT Botterweck G.J., H. Ringgren and H.-J. Fabry, eds. Theological dictionary of the Old Testament. In 16 vols. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974–2018.

12. GK Kautzsch E. Gesenius’ Hebrew Grammar, ed. by A.E. Cowley. Oxford: Clarendon Press, 1910.

13. JM Joüon P. and T. Muraoka. A grammar of Biblical Hebrew. Roma: Pontifical Institute, 2006.

14. KJV King James Version

15. NAB New American Bible

16. NJB New Jerusalem Bible

17. NRSV New Revised Standard Version

18. REB Revised English Bible

19. СП Синодальный перевод

20. Abma R. Bonds of Love: Methodic Studies of Prophetic Texts with Marriage Imagery (Isaiah 50:1–3 and 54:1–10, Hosea 1–3, Jeremiah 2–3). Assen: Van Gorcum, 1999.

21. Andersen F.I., Freedman D.N. Hosea: a new translation with introduction and commentary. Garden City, N.Y: Doubleday, 1980.

22. Ariel Ch. “Three Methods of Preserving Guttural Consonants in the Tiberian Tradition,” Journal of Semitic Studies 65, 2020, p. 137–146.

23. Batten L.W. “Hosea’s Message and Marriage,” Journal of Biblical Literature 48, 1929. P. 257–273.

24. Ben Zvi E. Hosea. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2005.

25. Bewer J.A. “The Story of Hosea’s Marriage,” The American Journal of Semitic Languages and Literatures 22, no. 2, 1906. P. 120–130.

26. Blapp S. “The Use of Dagesh in the Non-Standard Tiberian Manuscripts of the Hebrew Bible from the Cairo Genizah.” N. Vidro, R. Vollandt, E.-M. Wagner and J. Olszowy-Schlanger, eds. Studies in Semitic Linguistics and Manuscripts: A Liber Discipulorum in Honour of Professor Geoffrey Khan. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis, 2018. P. 132–150.

27. Bos J.M. Reconsidering the Date and Provenance of the Book of Hosea: The Case for Persian-Period Yehud. London: T&T Clark, Bloomsbury, 2013.

28. Davies G.I. Hosea. London: Marshall Pickering; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1992.

29. Dozeman T.B. “Hosea and the Wilderness Wandering Tradition,” in S.L. McKenzie and T. Römer, eds. Rethinking the Foundations: Historiography in the Ancient World and in the Bible. Essays in Honour of John Van Seters. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2011.

30. Emmerson G.I. Hosea: An Israelite Prophet in Judean Perspective. Sheffield: Sheffield Academic Press. 1985.

31. Fox J. Semitic Noun Patterns. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2003.

32. Fox M.V. Proverbs: An Eclectic Edition with Introduction and Textual Commentary. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2015.

33. Gamberoni J. “maṣṣēbā,” TDOT VIII, 483–494. 1997.

34. Gomes J. The Sanctuary of Bethel and the Configuration of Israelite Identity. Berlin: De Gruyter, 2006.

35. Gordis R. “Hosea’s Marriage and Message,” Hebrew Union College Annual 25, 9–40. 1954.

36. Gray G.B. A Critical and Exegetical Commentary of Numbers. New York: Scribner, 1906.

37. Gruber M. I. Hosea: A Textual Commentary. London: Bloomsbury, 2017.

38. Harper W. R. A Critical and Exegetical Commentary on Amos and Hosea. New York: Scribner, 1905.

39. Hitzig F. and H. Steiner. Die zwölf kleinen propheten erklärt. Leipzig: S. Hirzel. 1881.

40. Hoffman Y. “A North Israelite Typological Myth and a Judaean Historical Tradition: The Exodus in Hosea and Amos,” Vetus Testamentum 39, no. 2, 1989. P. 169–82.

41. Houtman C. Exodus, in 3 vols. Leuven: Peeters, 2000.

42. Jeremias J. Der Prophet Hosea. Göttingen: Vandenhoeck, 1983.

43. Jouon P. Ruth. Commentaire Philologique et Exegetique. Roma: Institut biblique pontifical, 1993.

44. Kelle B.E. “Hosea 1–3 in Twentieth-Century Scholarship,” Currents in Biblical Research, 7, 2009. P. 179–216.

45. Kellermann D. “rēaʕ” TDOT XIII, 2004. P. 522–532.

46. Kessler R. “Hosea 3 – Entzug Oder Hinwendung Gottes?” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 34, 2008. P. 563–581.

47. Khan G. The Tiberian Pronunciation Tradition of Biblical Hebrew, in 2 vols. Cambridge: Open Book Publishers. 2020.

48. Levine B.A. Numbers 1–20: A New Translation with Introduction and Commentary. New Haven: Yale University Press, 2008.

49. Macintosh A.A. A critical and exegetical commentary on Hosea. Edinburgh: T&T Clark, 2014.

50. May H.G. “Fertility Cult in Hosea,” American Journal of Semitic Languages and Literatures 48, 1932. P. 73–98.

51. McKane W. A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah: Introduction and Commentary on Jeremiah I–XXV. Edinburgh: T&T Clark, 1986.

52. Milgrom J. Leviticus 1–16: A New Translation with Introduction and Commentary. New Haven: Yale University Press, 1991.

53. Moughtin-Mumby S. Sexual and marital metaphors in Hosea, Jeremiah, Isaiah, and Ezekiel. Oxford, New York: Oxford University Press, 2008.

54. Naʔaman N. “Beth-Aven, Bethel and Early Israelite Sanctuaries,” Zeitschrift Des Deutschen Palästina-Vereins 103, 1987. P. 13–21.

55. Noonan B.J. Non-Semitic Loanwords in the Hebrew Bible: A Lexicon of Language Contact. State College, Pennsylvania: Eisenbrauns, 2019.

56. North F.S. “Solution of Hosea’s Marital Problems by Critical Analysis.” Journal of Near Eastern Studies 16, no. 2, 1957. P. 128–130.

57. Petersen D.L. “Eschatology: Old Testament,” D. N. Freedman, ed. The Anchor Yale Bible Dictionary. In 6 vols. New York. V. II, 1996. 575–579.

58. Pope M.H. Song of Songs. New Haven: Yale University Press, 1977.

59. Praetorius F. “Dagesch forte dirimens,” Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 34, 1914. P. 233–234.

60. Propp W.H.C. Exodus 1–18. New Haven: Yale University Press, 1999.

61. Rofé A. “‘No Ephod or Teraphim’– oude hierateias oude delon: Hosea 3:4 in the LXX and in the Paraphrases of Chronicles and the Damascus Document” in Ch. Cohen A., M. Hurvitz, and Sh.M. Paul, eds. Sefer Moshe: The Moshe Weinfeld Jubilee Volume: Studies in the Bible and the Ancient Near East, Qumran, and Post-Biblical Judaism. State College, Pennsylvania: Eisenbrauns, 2004.

62. Rudnig-Zelt S. Hoseastudien: redaktionskritische Untersuchungen zur Genese des Hoseabuches. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 2006.

63. Rudnig-Zelt S. “Vom Propheten Und Seiner Frau, Einem Ephod Und Einem Teraphim–Anmerkungen Zu Hos 3:1-4, 5.” Vetus Testamentum 60, no. 3, 2010. P. 373–399.

64. Rudolph W. Hosea. Gütersloh: Verlagshaus Gerd Mohn, 1966.

65. Schreiner J. “pānâ”, TDOT XI, 2001. P. 578–585.

66. Stuart D. Hosea–Jonah. Dallas: Word, 2002.

67. Toy C.H. “Note on Hosea 1–3,” Journal of Biblical Literature 32, no. 2, 1913. P. 75–79.

68. Tushingham A.D. “A Reconsideration of Hosea. Chapters 1–3,” Journal of Near Eastern Studies 12, 1953. P. 150–159.

69. Vogels W. “Hosea’s Gift to Gomer (Hos 3,2).” Biblica 69, no. 3, 1988. P. 412–421.

70. Weingart K. “Eine zweite Chance für Israel? Gericht und Hoffnung in Hos 3,1-5”, Biblica, Vol. 97, 2016. P. 342-359.

71. Wolff H.W. Hosea. Translated by G. Stansell. Philadelphia: Fortress Press, 1974. (German edition 1965).

72. Yee G.A. Composition and Tradition in the Book of Hosea: A Redaction Critical Investigation. Atlanta, Ga: Scholars Press, 1987.

73. Zimmern H. Akkadische Fremdwörter als Beweis für babylonischen Kultureinfluss. Leipzig: Hinrichs, 1915.

Comments

No posts found

Write a review
Translate