Везде
[Review of:] Nadirov I.I. Jahiliyya and Islam: Studies in Demonology. St. Petersburg: The Herzen State Pedagogical University, 2021. (Religions of the World). 440 p
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
[Review of:] Nadirov I.I. Jahiliyya and Islam: Studies in Demonology. St. Petersburg: The Herzen State Pedagogical University, 2021. (Religions of the World). 440 p
Annotation
PII
S086919080027974-8-1
DOI
10.31857/S086919080027974-8
Publication type
Review
Status
Published
Authors
Pavel V. Basharin 
ORCID: 0000-0002-3726-6211
Occupation: Assistant Professor
Affiliation: Russian State University for the Humanities
Address: Russian Federation, Moscow
Edition
Issue 2
Pages
260-264
Abstract

A couple of years ago, the publishing house of Herzen State Pedagogical University of Russia published a monograph by Ilnur Nadirov devoted to Arab demonology. The topics touched upon in it were partly considered in the author's previous books. Despite its volume and the extreme demand for the mentioned topic among Russian-speaking readers, the work has not attracted due attention.

Keywords
demonology, Islam, jahiliyya, jinn
Received
09.10.2023
Date of publication
05.05.2024
Number of purchasers
5
Views
73
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 200 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should pay the subscribtion
1 Пару лет назад в издательстве РГПУ им. А.И. Герцена вышла монография И.И. Надирова, посвященная арабской демонологии. Темы, затрагиваемые в ней, отчасти рассматривались в предыдущих монографиях автора [Надиров 2014; Надиров 2015 (переиздание Надиров 2021)]. Несмотря на свой объем и крайнюю востребованность указанной темы у русскоязычного читателя, работа не привлекла достаточного внимания.
2 Первый том исследования состоит из следующих разделов: «Охранительные духи до ислама» (наиболее интересная, на наш взгляд глава), «Демография джиннов» (посвящена вопросам их численности и местам обитания), глава «Концептуальные отличия джиннов» о различных видах джиннов (включая таких персонажей как Иблис, шайтаны, Харут и Марут, а также гул, куртуб, сиʿлат, ʿифрит, марид, заубаʿа, ʿалук, джанн, наснас, будух, шикк, а также царей джиннов), о проявлении джиннов (о джиннах, запертых в сосуде, джиннах-животных, а также каринов и карин), «Экзорцизм».
3 Концепцию И.И. Надирова можно описать следующим образом. Изначально джинны считались небесными вестниками и выполняли функции ангелов. Затем их стали считать одним из классов живых существ. Потом граница между ними и шайтанами исчезла, и эти создания стали отождествляться. Ислам развенчал их культ («де-демонизировал»), а затем – «ре-демонизировал» - наделил новыми качествами. С одной стороны, Мухаммад, называя источником всех действий враждебных человеку, Иблиса и шайтанов, признал, что только часть джиннов сходна с ними во вражде к потомкам Адама. Однако, с другой стороны, Пророк постепенно стал видеть в них в первую очередь злых демонов.
4 На наш взгляд, данная конструкция весьма уязвима с самого первого пункта. Доказывая роль джиннов как небесных посланников или информаторов, И.И. Надиров прежде всего ссылается на знаменитый пассаж Корана о том, как джинны подслушивали небесные разговоры и отгонялись метеорами (Кор. 72:8-9). Но сам же автор справедливо замечает, что этот мотив заимствован (с. 139). Самый же главный аргумент против такого постулата – отсутствие намека на функции небесных посланников в арабских эпиграфических памятниках доисламского времени. Благодаря записям фольклора семитских народов, наиболее вероятна гипотеза о том, что древние семиты (в т.ч. и арабы) считали этих духов одним из классов живых существ. Известно, что сокотрийцы до сих пор считают местных духов (pl. il-mínmo, sg. di-mǝ́nmɔm) хозяевами небесных стад, перемещающихся между небом и землей [Наумкин, Коган, 2016]. Этот мотив по отношению к классу духов, включающим и джиннов, кажется наиболее древним и имеет право проецироваться на прасемитскую картину мира.
5 Наиболее древней функцией арабских джиннов, на примере арамейских gnyʾ , следует считать защиту и покровительство определенных территорий, а также находящихся на них караванов, скота, и деревень [Башарин, 2019]. Автор настоящего текста в качестве ближайшей типологической параллели джиннам предложил считать аккадских богов-покровителей apkallu изображаемых в виде крылатых «гениев», чьи образы засвидетельствованы в том числе в Набатее Пальмире, Хатре [Башарин, 2019, с. 109; Башарин, 2021, с.30].
6 Как и многие авторы, следуя национальной арабской грамматической традиции, И.И. Надиров связывает лексемы jinn и janna ‘сад’ (с. 69). Но на протосемитском уровне арабское janna не является отглагольным корнем и восходит к праафразийскому ‘поле’ [Башарин 2019, с. 139].
7 Через все исследование красной нитью проходит проблема генезиса джиннов и различных представлений связанных с ними. Как уже было отмечено, это наиболее интересная часть исследования, опирающаяся на разнообразный семитологический материал. Почти все отечественные работы, посвященные мусульманской демонологии, либо игнорируют этот вопрос, либо демонстрируют в нем вопиющую некомпетентность. Вместе с тем, именно вопросы генезиса образа джиннов представляются наиболее важными на данный момент (ср. наши работы, Башарин 2019; Башарин 2021). К сожалению, автор допускает ошибки, когда затрагивает сферу иранистики. Например, он пишет, что семитское *gdd ‘слава, харизма’ передавалось через древнеперсидское xvarna (c. 37). Лексема xvarǝnah- относится к авестийскому словарю (древнеперс. farnah-). Возможно автор имел в виду среднеперсидское xvarrah, которое на письме передавалась арамейской идеограммой GDH? То же касается постулируемой им для среднеперсидского, но несуществующей в этом языке лексемы šedā ‘демон’ (с. 204). Автор почерпнул информацию из старых работ, в которых еще не проводилась грань между оригинальной среднеперсидской лексикой и гетерографическим написанием - ср.-перс. dēv могло передаваться через идеограмму ŠYDʾ1. Амэшаспэнты (в тексте амшаспанды!) возводятся к санкскритскому (!) словосочетанию (с. 85). Авестийский Митра не мог изображаться в короне, поскольку все изображения зороастрийских божеств носят гораздо более поздний характер (с. 372). Мифическая гора Каф связана не с названием буквы арабского алфавита qāf (с. 81), а со ср.-пер. kōf ‘гора’, поскольку представления о ней восходят к древнеиранской традиции. Зороастрийские дэвы названы в книге огненными духами (с. 83), хотя ничего общего с имеющими огненную природу джиннами (до контаминации с ними уже после исламизации Ирана) не имели. Автор явно почерпнул информацию из старых работ к. XIX – нач. XX вв., особенно трудов Т. Нёлдеке, например, регулярно называя Авесту Зендом, а среднеперсидский - пехлеви.
1. Из некорректного утверждения в одном из приложений становится понятным, что И.И. Надиров имеет в виду идеограммы: «в пехлевийском שידה, используемом для перевода зендского daêva» (с. 352-353).
8 Опосредовано И.И. Надиров полагает, что еще жители доисламской Аравии поклонялись ангелам. Между тем, скорее всего, представление об этих существах проникло в регион незадолго до Мухаммада, под иудео-христианским влиянием. Поэтому, как отмечает сам автор, упоминания об ангелах можно найти, например у современника Мухаммада Умаййи б. Аби-с-Салта. К ним этот поэт прилагает категорию вечности, представление о которой в принципе отсутствовало в древнеаравийской картине мира. Это подтверждает инородное происхождение лексемы malāʿika. С другой стороны, вполне объяснимо появление в доисламской картине мира Ангела смерти (например, у ʿАнтары, заявляющего, что этот ангел неотлучно находится на острие его меча (с. 125). Малоубедительно утверждение П. Бонески, что malāʿika арабское слово (поскольку похоже на арабское морфологически), а не эфиопское заимствование, проникшее в арабский до Мухаммада, как считает большинство специалистов2.
2. См. Jeffery 1938, p. 269-270.
9 И.И. Надировым предложен ряд этимологий. Аравийского гуля он сближает с аккадскими демонами подземного мира gallû (с. 169). Однако аккадская лексема в свою очередь восходит к шумерскому GAL.LU, и предполагать заимствование жителями Аравии месопотамского демона довольно проблематично. Сиʿлат сопоставляется с аккадским šulu ‘привидение’ (с. 177). Интересное сопоставление проведено между джинами и иудейскими маззиками (mazziqīm) (c. 208-209).
10 В приложениях помещены отдельные этюды по сравнительной семитской мифологии. В приложении, посвященном параллелям между месопотамский и древнеарабской демонологией, предпринято сравнение Лилит с аравийской ал-ʿУззой (с.-340-355). Автор исходит из концепции вырождения Лилит, как богини, в злого духа в народных повериях. Следует заметить, что некоторые параллели малоубедительны. Например, и Лилит, и ал-ʿУзза травмированы ударом по голове, связь обеих богинь с деревьями, со львами (что нельзя признать отличительным маркером именно этих богинь), с морем и дельфинами, с материнством и женскими циклами, с луной. Между тем сам автор справедливо неоднократно упоминает, что ал-ʿУзза – женский вариант бога ʿАзиза. Оба имели сильно выраженный военный аспект. К этой же функции сводится частотность употребления ее имени в клятвах (см. с. 344-345). Еще одно приложение, посвященное употреблению числа «семь» в мусульманской и общесемитской космологии (с. 355-372) исходит из неверной посылки о наличии уже в Коране ярусов ада. В айатах не содержится ни малейшего намека на то, что Мухаммад как-то упорядочивал различные названия для адского пламени. При том, что, Коран знает классификацию состояний творения человека, поэтому не чужд классификации как таковой. Попытка выстроить названия пламени в схему названий ярусов была предпринята позже под инорелигиозным влиянием (например, в османское время, в Сорока вопросах Фурати). Употребление символизма числа «семь» выходит далеко за пределы семитской общности, и приводимые в книге сравнения (например, с индуизмом) похожи на пространные рассуждения в трудах М. Элиаде.
11 Отметим следующие замечания к отдельным утверждениям И.И. Надирова: - попытку реконструировать древнюю картину мира противопоставления людей и джиннов, возводя его к противопоставлению глагольных корней ʾns ‘видеть, замечать’ и jnn ‘скрывать’ (с. 19) следует расценивать как народную этимологию. Корень ʾins именной и имеет надежную этимологию (акк. nišu, угар. ʾanš, арам. ʾenaš, др.-евр. ʾenōš, эфиоп. ʾans и т.д.3); - насылание птиц abābīl на войско Абрахи вряд ли может служить свидетельством почитания в доисламской Аравии ангелов в виде птиц ( с. 117); - ḥūr т.е. гурии означает не ‘умные и благочестивые спутники’ (с. 163 примеч. 569), а ‘черноглазые’ (если не принимать гипотезу К. Люксенберга о том, что это арамеизм [Luxenberg, 2000, p. 221-241]). - растительные эссенции (sg. ʿaṭṭār), используемые, в том числе суфиями, не имеют прямого отношения к известному иранскому мистику Фарид ад-Дину ʿАттару (с. 316). Лакаб последнего означает «продавец благовоний», поскольку он держал аптечную лавку; - утверждение, что в доисламской Аравии женское начало относили к миру низкого (по типу антитетических пар свет-тьма, правое-левое и т.д., нашедших наиболее известное выражение у пифагорейцев) ничем не подкреплено (с. 21); - к сожалению, автор не изучил вопроса об оправдании Сатаны (Иблиса) суфиями. Это видно по такому серьезному огреху, как приписывание Ибн Таймийе не только ал-Халладжа, но даже самого главного сочинения этого суфия – Китаб ат-Тавасин (с. 160 примеч. 558)4.
3. См., например. Zammit 2002. P. 81

4. На с. 386 авторство Китаб ат-тавасин, изданное Л. Массиньоном в Париже в 1913, тоже приписывается Ибн Таймиййе. При этом, в книге И.И. Надиров несколько раз ссылается на работу П. Она, где подробно разбираются цитаты из этого сочинения ал-Халладжа, касающиеся оправдания Сатаны. См. также наши работы, например Башарин 2017, Basharin 2018.
12 Из ключевых работ по арабской деномологии в книге игнорируется монография Т. Нюнлиста [Nünlist 2015] (которая в целом осталась для российских исследователей практически неизвестной). Между тем в этом исследовании отражена масса информации, приводимой И.И. Надировым, в том числе, классификация джиннов. Например, автор пишет об отсутствии исследований по гулям, которым в книге Нюнлиста уделено важное место [Nünlist 2015, 179-191], не говоря об архиве Ф. Майера в Базельской библиотеке.
13 К сожалению, монография не свободна от многочисленных повторов. Один и тот же пассаж иногда приводится в книге дважды.
14 Работу не украшают многочисленные отступления в транскрипции арабской лексики. Например, несмотря на то, что в предисловии автор не упоминает передачу долгих гласных в транскрипции, они все же спорадически отображаются, но весьма произвольно (см. hadīth, ahadīth (вместо ahādīth) на с. 8, при том, что в дальнейшем межзубный смычный передается уже как ṯ). Фарингальный ḥ чаще всего пишется без точки, и изредка как ḥ, причем иногда в одной фразе типа Ḥayāt al-hayawān al-kubra (с. 10). Или в одном и том же слове ассимилированный артикль пишется правильно, с диакритикой, а первый согласный самого имени – уже без диакритики (как а╙-Саʿлиби на с. 13).

References

1. Basharin P.V. Views Of Iblis in Early Sufism: The Problem of Free Will and Predestination. Vostok (Oriens). 2017 No. 2. Pp. 6-27 (in Russian)

2. Basharin P.V. Image of jinn in Islamic Magic. In Umbra: Demonology as a Semiotic System. Anthology No. 8 (2019). Pp. 106-151 (in Russian)

3. Basharin P.V. Pre-Islamic Concept of Jinn: Epigraphic Evidences. Antiquity: Ancient Knowledge and Specific Nature of Sources. Materials of the scientific conference in memory of Edvin Arvidovich Grantovsky and Dmitry Sergeyevich Raevsky (26–27 November 2019). Eds G.Y. Kolganova & V.Y. Shelestin. Vol. VIII. Moscow: Institute of Oriental Studies, 2021. Pp. 23-38 (in Russian)

4. Nadirov I.I. Jahiliyya Rituals in Islam. St. Petersburg: Nestor-Istoriia, 2014 (in Russian)

5. Nadirov I.I. Jahiliyya and Islam: Studies in Theomymic. St. Petersburg: The Herzen State Pedagogical University, 2015 (2nd ed. 2021) (in Russian)

6. Naumkin V.V., Kogan L.Y. Cow-Ghost a Hundred Years Later (One Remarkable Story from Socotrian Folklore. Ars Islamica: In Honor of Stanislav Mikhailovich Prozorov. Eds M.B. Piotrovsky & A.K. Alikberov. Moscow: Nauka — Vostochnaya Literatura, 2016. Pp. 357-369 (in Russian)

7. Awn P. Satan’s Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psyhology. Leiden: Brill, 1983

8. Basharin. P. “The Problem of Free Will and Predestination in the Light of Satan’s Justification in Early Sufism” English Language Notes 56 (1) (2018). Рp. 119-138

9. Jeffery A. The Foreign Vocabulary of the Qurʾan. Baroda: Oriental Institute, 1938

10. Luxenberg K. Die Syro-Aramäische Lesart des Koran. Berlin: Das Arabische Buch, 2000

11. Nünlist T. Dämonenglaube im Islam: Eine Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung schriftlicher Quellen aus der vormodernen Zeit (600-1500). Berlin-Boston: Walter De Gruyter GMBH, 2015

12. Zammit M.R. A Comparative Lexical Study of Qurʾānic Arabic. Leiden – Boston – Köln: Brill, 2002 (Handbook of Oriental Studies)

Comments

No posts found

Write a review
Translate