Везде
Origins of the ritual of Puliša (CTH 407)
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments Additional materials
Share
QR
Metrics
Origins of the ritual of Puliša (CTH 407)
Annotation
PII
S086919080026261-4-1
DOI
10.31857/S086919080026261-4
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Valerii Ivanov 
ORCID: 0000-0003-3164-1540
Occupation: PhD-student
Affiliation: Lomonosov Moscow State University
Address: Russian Federation,
Edition
Issue 4
Pages
246-264
Abstract

The Hittite text of the ritual of Puliša describes the way of counteraction to the plague in the army which returns from a military campaign. The king and his officers should appease the angry gods of the enemy land. Two prisoners are presented to the gods among the ritual carriers. 

Puliša’s place of birth and profession are in lacuna that is why it is impossible to determine the ritual tradition which inspired Puliša to compose this text. The only way is to compare this composition with other rites.

The ritual of Zarpiya from Kizzuwatna against pest (CTH 757) contains Luwian incantations. The ritual practitioners ask the gods to stop the epidemic in exchange for the offerings. The ritual of Zarpiya is very different from the ritual of Puliša, while the rituals against plague from Arzawa have a lot in common with the latter. The rituals from Arzawa (CTH 394, 410, 424.1) use the ritual carriers for transporting the epidemic to the enemy and for pacifying the angry gods. 

The vocabulary of Puliša’s ritual is close to the one of the royal substitution rituals (CTH 419, 421), which were held for saving a king from the ominous signs. But the sense of the rituals is different. The ritual of Puliša is not focused on the royal power.

The conclusion is reached that the ritual of Puliša was created in the ritual tradition of Arzawa by a scribe that was familiar with the texts of the royal substitution rituals.

 
Keywords
Hittite kingdom, Arzawa, plague, religion of Anatolia, Hittite rituals, substitution rituals, cultural contacts
Received
20.06.2023
Date of publication
29.08.2023
Number of purchasers
13
Views
190
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 200 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should pay the subscribtion

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article and additional services
Subscription benefits
200 RUB / 1.0 SU
Whole issue and additional services
Subscription benefits
1020 RUB / 16.0 SU
All issues and additional services for 2023
Subscription benefits
4590 RUB / 92.0 SU
1

ВВЕДЕНИЕ
2 Ритуал, которому посвящена настоящая статья1, получил своё название по имени Пулисы, упоминаемому в заголовке и в колофоне текста, дошедшего до нас на клинописной табличке из архивов Хаттусы-Богазкёя2. Вероятно, Пулиса являлся жрецом, с чьих слов был записан ритуал. Текст ритуала был составлен на хеттском языке, а его цель состояла в противодействии эпидемии, поразившей царское войско, возвращающееся из похода. Указывается причина болезни – гнев божества вражеской страны. Чтобы задобрить божество, царь и его вельможи встают на дорогу на границе царства и отправляют во вражескую страну искупительные жертвы. Мужчина из пленников и бык полагаются мужскому божеству вражеской страны, женщина и овца – женскому. Описываются украшения животных и необходимые фразы участников ритуала, обращённые к божествам.
1. Автор выражает благодарность своему научному руководителю Александрову Борису Евгеньевичу (Москва) за помощь при работе над статьёй и её финальным оформлением, а также своей жене Жуковой Евгении Сергеевне за моральную поддержку во время работы и помощь при подготовке иллюстративного материала для статьи (рис. 1, 2).

2. Текст сохранился на табличке-сборнике KBo 15.1 obv. i 1 – obv. ii 4 (рис. 1). Также есть фрагмент его копии KBo 21.9, состоящий из семи строк.
3 Обстоятельства свершения и структура ритуала Пулисы позволяют исследователям сопоставлять его с разными видами ритуалов, применявшимися на территории Хеттского царства. С одной стороны, факт, что он направлен против эпидемии, роднит его с другими найденными в Хаттусе ритуалами против эпидемий, происходящими из страны Арцавы на западе Анатолии [Hutter, 2003, p. 235–236; Bawanypeck, 2005, S. 3] или из Киццуватны на юго-востоке [Bawanypeck, 2005, S. 13]3. С другой стороны он сильно отличается от других антиэпидемических ритуалов тем, что царь принимает в нём активное участие, а значит, этот ритуал можно сопоставлять с хеттскими царскими заместительными ритуалами, в которых присутствуют схожие обряды [Kümmel, 1967, S. 111]4.
3. В данной статье будут рассмотрены следующие ритуалы против эпидемий: ритуал Ашхеллы из Хапалы (CTH 394), ритуал Уххамувы из Арцавы (CTH 410), ритуал Тапалацунаули из Арцавы (CTH 424.1), Ритуал Царпии из Киццуватны (CTH 757).

4. Хеттские царские заместительные ритуалы представлены композициями Однодневного ритуала (CTH 419) и Многодневного ритуала (CTH 421).
4 Соединение в Ритуале Пулисы двух религиозных традиций делает его уникальным. Цель данного исследования – определить соотношение отражённых в ритуале Пулисы традиций.
5 Для этого необходимо: 1. Рассмотреть структуру Ритуала Пулисы. 2. Проанализировать структуры ритуалов против эпидемий из Арцавы и Киццуватны и сопоставить их с ритуалом Пулисы. 3. Сопоставить ритуал Пулисы с хеттскими царскими подменными ритуалами.
6 Таким образом, использование метода сравнительного анализа выявит параллели между ритуалом Пулисы и схожими с ним традициями древней Анатолии. Полученные результаты помогут выявить традицию, оказавшую наибольшее влияние на формирование ритуала Пулисы.
7

СТРУКТУРА РИТУАЛА ПУЛИСЫ
8 Ритуал Пулисы был издан в работе М. Кюммеля, посвящённой хеттским царским подменным ритуалам [Kümmel, 1967, S. 111–125]. Также текст был переведён в работе Ф. Хааса [Haas, 1994, S. 212–213], а его современное электронное издание подготовлено Б.Дж. Коллинс5.
5. [ >>>> (accessed 15.01.2023)] Ранее эта же исследовательница перевела ритуал Пулисы на английский язык для сборника Context of Scripture [Collins, 1997, p. 161].
9 Табличка KBo 15.1, на которой текст дошёл до нас, принадлежит к числу так называемых табличек-сборников (нем. Sammeltafeln, англ. collection tablet, фр. tablette de compilation). Колофон указывает, что она содержит тексты двух ритуалов (рис. 2): помимо ритуала Пулисы, на ней записан ритуал Уммайи (KBo 15.1 сol. 1'–3'). Чтобы понять, к какой именно категории ритуалов хетты относили ритуал Пулисы, необходимо подробнее рассмотреть ритуал Уммайи.
10 Хурритское женское имя Уммайа не встречается на других табличках из Хаттусы, однако в текстах из Нузи есть однокоренное ему имя [Haas V., Wegner I., 1988, S. 15].
11 Ритуал Уммайи принадлежит к хетто-хурритской традиции. Хурритские заклинания в нём сопровождены хеттскими комментариями. Большая часть текста дошедшего до нас фрагмента написана именно на хурритском языке (KBo 15.1 rev. iv 5'–39'), что затрудняет понимание, однако из фрагментированного хеттского описания известно, что этот ритуал посвящён защите от неблагоприятных последствий нарушения клятвы [Kümmel, 1967, S. 111]. Содержащееся в Ритуале Уммайи хурритское заклинание появляется в другом ритуале, который необходимо совершать, чтобы добиться поддержки божеств и успеха в военной кампании [Collins, forthcoming, p. 15; Haas V., Wegner I., 1988, S. 16]. Также в Ритуале Уммайи упоминается nakkušši6, это слово хурритского происхождения использовалось для обозначения животного, которое должно было принять на себя и унести скверну участников ритуала [Melchert, 2014, S. 224].
6. Упоминается в хеттских комментариях к хурритскому заклинанию (KBo 15.1 rev. iii 7', rev, iv 41', 42').
12 В тексте Ритуала Уммайи трижды упоминается имя хеттского царя Мурсили (KBo 15.1 rev. iv 25', 32', 38'). Считается, что это правивший в конце XIV – начале XIII вв. до н.э. царь Мурсили II [Kümmel, 1967, S. 111]. При Мурсили II происходило активное освоение хеттами культов Киццуватны [Bryce, 2005, p. 202], которая в середине II тысячелетия до н.э. была частично заселена хурритами.
13 Исторический контекст правления Мурсили II хорошо сочетается с целями обоих ритуалов таблички KBo 15.1. Из молитв Мурсили мы узнаём, что при его отце Суппилулиуме I Хеттское царство поразила эпидемия смертельной болезни, которая бушевала минимум 20 лет [Singer, 2002, p. 57–60], унеся жизни и Суппилулиумы, и Арнуванды, старшего брата Мурсили. Причём из текстов молитв известно, что болезнь была принесена пленными, захваченными во время военного похода против египтян, а это отсылает к описанной в Ритуале Пулисы ситуации, где болезнь поражает возвращающееся войско.
14 Более того, среди причин поразившей Хеттское царство эпидемии, Мурсили упоминает гнев богов на Суппилулиуму I за нарушение им клятв, в одном случае – клятвы, данной городу Курустамма, находившимся под египетским контролем [Singer, 2002, p. 58], в другом – нарушение клятвы верности наследнику престола Тудхалии [Singer, 2002, p. 61–62]. Такой контекст объясняет актуальность ритуала Уммаи, который необходим именно для устранения последствий нарушения клятвы.
15 Палеографический анализ текста KBo 15.1 (формы знаков LI, TE, TAR, DU имеют форму, характерную для конца XIV века до н.э.), как и упоминание имени царя Мурсили II, во время правления которого составление и запись таких ритуалов были актуальны, помогают датировать запись таблички KBo 15.1 концом XIV или началом XIII века до н.э.
16 Сохранился заголовок ритуала Пулисы. К сожалению, сведения о профессии и месте рождения автора ритуала, обычно помогающие определить традицию, к которой этот ритуал принадлежит, находятся в лакуне7. В заголовке сказано, что ритуал необходимо исполнять, если при возвращении из похода против вражеской страны войско поразила эпидемия и установлено, что причиной эпидемии является мужское или женское божество вражеской страны (KBo 15.1 obv. i 1–5).
7. KBo 15.1 obv. 1. Колофон также лакунирован, см. KBo 15.1 сol. 2'. Заголовки других рассмотренных в статье ритуалов называют либо страну происхождения автора, либо его род занятий, либо всё сразу. См. KUB 9.31 obv. i 1, HT 1 obv. ii 17, KUB 9.31 rev. iii 14.
17 О факте эпидемии в тексте сообщается описательно: [nu ŠÀ(?)] DUMU.NAM.LÚ.U19.LU ÚŠ-an kišari «[среди] людей смерть происходит» (KBo 15.1 obv. i 4–5). Подобные формулы встречаются во всех хеттоязычных ритуалах против эпидемий, например: mān=kan ŠÀ KUR-TI akkiškittari «если внутри страны умирают» (HT 1 obv. ii 17–18) или mān=kan KUR-e našma ŠÀ KARAŠ ÚŠ-kan kišari «если в стране или внутри лагеря мор происходит» (KUB 9.31 rev. iii 14–15)8. Использованная в данных примерах шумерограмма ÚŠ передаёт хеттское слово ḫenkan – «смерть, мор, чума» [Puhvel, 1991, p. 296–301].
8. Примеры взяты из ритуала Уххамувы (CTH 394) и ритуала Ашхеллы (CTH 410) соответственно.
18 В древних культурах эпидемия считалась следствием гнева богов. Параллели хеттским текстам, где об эпидемии сообщают молитвы и ритуалы, можно найти в культурах Месопотамии9 и Греции10. Как было упомянуто выше, известно, что ритуал Пулисы использовали в тех случаях, когда за эпидемию было ответственно божество вражеской страны. Разгневанное божество и причину его гнева предполагалось определить до свершения ритуала с помощью гадания, что известно из молитв Мурсили II. Пассажи, перечисляющие варианты гадания и виды коммуникации с божеством11, являются заимствованием и последующим развитием на хеттской почве12 известного в Хеттском царстве шумерского гимна богу Солнца старовавилонского периода, где передаётся речь больного человека, обращающегося к божеству для определения причин болезни [Metcalf, 2015, p. 192–198]. Формула из хеттских текстов, в которой перечисляются способы обращения к божествам, нашла отражение в Илиаде в обращении Ахилла к собранию ахейцев для выяснения причин эпидемии, поразившей ахейский лагерь [Metcalf, 2015, p. 213–220]13.
9. Например, стихотворная композиция I тысячелетия до н.э., известная как Песнь об Эрре, рассказывает об ужасах войны и эпидемии.

10. Упоминания эпидемий в греческих текстах есть, например, в гомеровском эпосе, истории о царе Эдипе, легендах об основаниях городов [Madreiter, 2005, S. 91–92].

11. В молитвах Мурсили II упоминаются случаи получения предсказаний через человека бога (DINGIR.MEŠ-niyanza), старую женщину, врача или гадателей по птицам, а также путём вещего сна [Metcalf, 2015, p. 194–195].

12. Хеттский вариант упоминает гораздо больше гадательных практик, чем его месопотамский аналог, что отражает хеттскую практику «перекрёстной проверки», подразумевающую использование нескольких видов гаданий для получения наиболее точного ответа [Metcalf, 2015, p. 202–203].

13. Вероятно, через население Арцавы, взаимодействовавшее с Микенской Грецией на западе и с Хеттским царством на востоке [Metcalf, 2015, p. 213–220].
19 Все действия участников ритуала направлены именно на отвращение божественного гнева. В тексте ритуала указано, что надо взять в плен мужчину и женщину. Далее их подводят к царю и его вельможам, стоящим на дороге на границе Хеттского царства. Царь снимает с себя одежду, и её надевают на пленника мужского пола. Затем женщину одевают в женские одежды. После этого царь произносит ритуальные фразы, говоря, что он дал божеству, наславшему эпидемию, украшенного человека в качестве заместителя14. Царь рассказывает о преимуществах этого человека, которые должны сделать того привлекательным для божества, особенно отмечая то, что у него большая голова, большое сердце и большие члены. Далее царь просит разгневанное божество удовлетвориться этим человеком и по-доброму отнестись к стране Хатти, а сам человек должен «схватить [злую(?)] смерть» и отнести её во вражескую страну (KBo 15.1 obv. i 6–21).
14. хетт. LÚ ú-nu-wa-an-ta-an A-NA LÚPU-ḪI-ŠU.
20 После описаний действий и речи царя следует замечание автора ритуала о том, что то же самое говорится о женщине для прогневанного женского божества (KBo 15.1 obv. i 22).
21 В следующем параграфе описаны ритуальные действия с животными. Бык предназначен для мужского божества, а овца – для женского. Быка украшают ушными кольцами и нитями из разноцветной шерсти. Далее произносятся ритуальные фразы, обращённые к разгневанному мужскому божеству, предлагающие ему насладиться видом посвящаемого животного и обратить свой гнев во вражескую страну, проявив благосклонность к стране Хатти (KBo 15.1 obv. i 23–39).
22 Необходимые действия в отношении овцы для женского божества, скорее всего, повторяют действия с быком (KBo 15.1 obv. i 40–41). Затем быка и овцу отправляют во вражескую страну вместе с пленным и женщиной (KBo 15.1 obv. i 40–41).
23 К сожалению, весь последующий текст ритуала, который, видимо, занимает конец первой и начало второй колонки, находится в лакуне или же сильно фрагментирован (KBo 15.1 obv. ii 1'–4'). Двойная черта, сохранившаяся в уцелевшем фрагменте второй колонки, разделяет конец ритуала Пулисы и начало ритуала Уммайи (KBo 15.1 obv. ii 5'–9'), который занимает и всю оборотную сторону таблички.
24 Таким образом, ритуал Пулисы, записанный в правление Мурсили II, направлен на успокоение гнева божества вражеской страны, вызвавшего эпидемию в войске. Для этого в ритуале используются искупительные жертвы, однако во время ритуала не происходит ни одного убийства: все предназначенные божеству существа отправляются обратно во вражескую страну.
25

РИТУАЛ ПУЛИСЫ И РИТУАЛЫ ПРОТИВ ЭПИДЕМИЙ
26 Действия, описанные в ритуале Пулисы, имеют множество параллелей. Самые явные из них прослеживаются в других ритуалах против эпидемий. Как было упомянуто выше, все ритуалы против эпидемий из Хаттусы так или иначе встречаются на табличках-сборниках, а значит люди, записывавшие их, осознавали их общность.
27 На табличках HT 1 и KUB 9.3115 наряду с антиэпидемическими ритуалами, авторы которых были из Арцавы16, записан ритуал врача Царпии из страны Киццуватны (СTH 757)17. Заголовок ритуала указывает, что его должен исполнять «господин дома»18 из города, где эпидемия свирепствует наиболее разрушительно (KUB 9.31 obv. i 1–4).
15. На основании палеографического анализа учёные относят эти таблички-сборники таблички к тому же времени, что и KBo 15.1. Форма знаков LI, AL, DU, TAR и GI соответствует концу XIV века до н.э.

16. Записанные на этих табличках арцавские ритуалы – ритуал Уххамувы (CTH 394) и ритуал Ашхеллы (CTH 394). На табличке KUB 41.17+ эти два ритуала записаны в комбинации с ритуалом Тапалацунаули (СTH 424.1).

17. Существуют копии ритуала Царпии среднехеттского времени (CTH 757 C, CTH 757 D), то есть он попал в Хаттусу раньше, чем ритуалы из Арцавы.

18. EN É-TIM (KUB 9.31 obv. i 4).
28 Ритуал Царпии выбивается из общего ряда не только местом происхождения, но и своей структурой. Моделью для этого ритуала служит процесс принесения клятвы19: с наславшими эпидемию богами предлагается заключить своеобразную сделку, чтобы они прекратили вредить людям. Хозяин дома, проводящий ритуал, должен подготовить трапезу для богов, позвать их на пир, попросить удовлетвориться подношениями и поклясться не есть мясо людей (KUB 9.31 obv. i 1–50, HT 1 obv. i 43'–56', KUB 9.31 obv. ii 4–42).
19. О клятвах в Месопотамии см. [Шарпен, 2009, с. 130–133].
29 Также необычной особенностью ритуала Царпии являются обращения к богам на лувийском языке (KUB 9.31 obv. ii 22–28, 30–32), отсутствующие в других анатолийских ритуалах против эпидемий. В середине II тысячелетия до н.э. страна Киццуватна частично была заселена лувийцами, чем и обусловлены появление в ритуале лувийских божеств20 и логичные для представителей древних культур обращения к ним на лувийском языке21. Ритуалы из Арцавы, записанные на одних табличках с ритуалом Царпии, отражают другую этнолингвистическую ситуацию. Похоже, что их авторы не испытывали потребности в записи обращений к божествам на лувийском или на родственном ему лувическом диалекте, который мог бы быть распространён в Арцаве [Якубович, 2019, с. 110–111].
20. В тексте ритуала Царпии есть обращения к лувийскому богу Санте, обозначенному шумерограммой для месопотамского Мардука (KUB 9.31 obv. i 34, 36, ii 22. HT 1 obv. i 43', 46'), а также к группам лувийских богов Иннаравантес (KUB 9.31 obv. i 36, ii 6. HT 1 obv. i 43', 46') и Аннаруминци (KUB 9.31 obv. ii 22).

21. О языках заимствованных культов см. [Beckman, 2014, p. 2].
30 Теперь рассмотрим непосредственно ритуалы из Арцавы. Сходство используемых в них магических практик с ритуалом Пулисы было замечено ещё в ранних исследованиях [Gurney, 1977, p. 47–49], а более поздние работы и вовсе предлагают включать ритуал Пулисы в число арцавских ритуалов [Hutter, 2003, p. 235–236].
31 Упомянутая выше магическая практика, встречающаяся в этих ритуалах, – это так называемый обряд отпущения22. Нечистота заказчика ритуала переносится на ритуального носителя, который должен унести её как можно дальше от цивилизации [Gurney, 1977, p. 52]. Зачастую в хеттских текстах такие носители обозначаются словом хурритского происхождения nakkušši, упомянутым выше при описании ритуала Уммайи. Однако это слово не встречается в ритуалах из Арцавы.
22. Такое наименование этому виду обрядов можно дать на основе параллели из текстов Ветхого Завета, где описана подобная практика (Лев. 16:20–22).
32 Наличие в других культурах древнего Средиземноморья подобных обрядов23, связанных с переносом нечистоты на изгоняемое животное, породило в историографии разные мнения об истоках и развитии этой ритуальной традиции. Например, в работе М. Кюммеля отражена теория, что анатолийско-хеттские, греко-ионические и израильско-палестинские обряды козлов отпущения стали итогом разветвления традиции из Сирии [Kümmel, 1968, S. 312–313]24. Однако в литературе высказывались и предположения о независимом создании обрядов козла отпущения лувийцами юга и юго-запада Анатолии [Miller, 2004, P. 466–467] и дальнейшем распространении ритуалов в Киццуватну и Сирию25. Также довольно популярна гипотеза о существовании двух независимых традиций, появившихся в Сирии и Западной Анатолии соответственно [Hutter, 2003, p. 235–236; Mouton, 2014, p. 573–576].
23. Например, описанный в Ветхом Завете ритуал козла отпущения и обряды из Ионии, исполняемые во время праздника таргелии, упомянутые в античных источниках [Rutherford, 2020, p. 135–138].

24. Таким образом показана взаимосвязь и родственность всех ритуалов козла отпущения. См. также [Gurney, 1977, p. 51]. Исследователи по-разному интерпретируют схожесть этих ритуалов. Например, заключая, что традиция западной Анатолии основана на сирийской, но усложняет её [Haas, 2003, S. 134–138]. Или что хурритское влияние проникло в Арцаву уже в древнехеттский период, и потому непосредственно повлияло на создание западноанатолийских ритуалов [Taracha, 2000, S. 212].

25. Есть ли иное толкование подобной позиции: хурритское влияние проникло в Арцаву уже в древнехеттский период, и потому повлияло на создание западноанатолийских ритуалов [Taracha, 2000, S. 212].
33 Ритуал Уххамувы направлен на успокоение вражеского божества, наславшего эпидемию на страну (HT 1 obv. ii 17–19). Барана украшают венком, сплетённым из разноцветных шерстяных нитей. Затем его выгоняют на дорогу, ведущую во вражескую страну, после чего исполнитель ритуала обращается к вражескому божеству, прося его принять барана и отнестись к стране Хатти мирно. Параграф завершается пометкой, что во вражескую страну также отправляется украшенная овца (HT 1 obv. ii 20–33). Далее описывается кормление коней бога Грозы и умащение жиром его колесницы с просьбой по-доброму отнестись к Хеттскому царству (HT 1 obv. ii 34–41). Завершающий параграф ритуала описывает жертвоприношение козла Семёрке богов26, а также приготовление жареной козы для божества Дороги (HT 1 obv. ii 42–47).
26. О культе Семёрки богов см. [Archi, 2010, p. 21–34]. Несмотря на влияние культуры Месопотамии, культ Семёрки не был заимствован анатолийцами, а с давних пор присутствовал у анатолийских народов, о чём говорят, например, географические названия Центральной Анатолии. Семь богов могут быть спутниками бога эпидемий и войны Ярри или бога Грозы.
34 Ритуал Ашхеллы проводится в случае эпидемии в стране или в лагере войска (KUB 9.31 rev. iii 14–15) и продолжается четыре дня, причём спектр божеств, к которым обращён ритуал, максимально широк27. Хеттские вельможи принимают активное участие в ритуале. Вечером они украшают баранов разноцветными нитями, металлическими кольцами и оставляют их на ночь привязанными к шатрам, заклиная божество, наславшее мор, удовлетвориться баранами. Утром у царского шатра ставят украшенную женщину, а затем её вместе с баранами проводят через лагерь в пустынное место на границе вражеской страны и произносят заклинание о том, что мор должен обратиться против того, кто их встретит по пути (KUB 9.31 rev. iii 16–54). Так заканчиваются первые сутки ритуала. Оставшиеся три дня ритуала посвящены приготовлениям и осуществлениям пиров для божеств в открытом поле для успокоения божественного гнева и окончания эпидемии.
27. В ритуале упомянуты бог Защитник (HT 1 rev. iv 12–17), бог Грозы, бог Солнца, «все боги» (HT 1 rev. iv 36–43).
35 Ритуал Тапалацунаули проводят в случае эпидемии в стране или лагере войска. Как и в двух описанных выше арцавских ритуалах, божеству28 подготавливаются и посвящаются искупительные жертвы. В ритуале Тапалацунаули это украшенные разноцветной шерстью бык, баран и козлёнок (KUB 34.74(+) 1–7). Затем во вражескую страну прогоняют осла, который должен унести зло, причём даже описаны действия на случай возвращения осла обратно. Остальные действия посвящены кормлению божества (KUB 41.17+ obv. i 5'–34'). При этом дважды упомянута плачущая внутри ворот женщина (KUB 41.17+ obv. i 19', 29'), однако по отношению к ней не совершается никаких ритуальных действий.
28. Это божество вражеской страны.
36 Ни один из описанных в ритуале Уххамувы и ритуале Ашхеллы обрядов не является обрядом отпущения в полном смысле. Как отмечено в литературе, предлагаемые божествам животные не предназначены полностью для транспортировки скверны, а имеют больше общего скорее с мотивом жертвы: они должны быть настолько хороши, что заставят божество прекратить вредить людям [Kümmel, 1968, S. 317]. Однако при этом их функция как ритуальных носителей не сводится на нет, и совмещение в этом обряде двух разнонаправленных смыслов породило теорию о переосмыслении обрядов отпущения народами Анатолии: к представлению о переносе скверны прибавилась вера в то, что разгневанное божество, послужившее причиной несчастий, можно задобрить [Kümmel, 1968, S. 317].
37 Именно в этом двойном смысле интерпретируются все украшения, прилагаемые к животным. Присутствие в ритуале разноцветных шерстяных нитей может быть маркером лувийского или месопотамского влияния [Madreiter, 2005, S. 54]. Такое же перечисление разноцветных нитей упоминается в ритуале Алли из Арцавы, посвящённом борьбе с колдунами. В литературе также есть мнение, что нить каждого цвета, которой украшают барана, может символизировать определённый тип скверны, который необходимо перенести на ритуального носителя [Haas, 1994, S. 894–895]. Украшение животных нитями, символизирующими скверну, и перенесёт её на носителей путём контакта [Фрэзер, 2001, с. 55–65]. Также в ритуале Ашхеллы указано, что хеттские вельможи должны положить руки на баранов (KUB 9.31 rev. iii 35)29. Этот жест символически переносит породившую болезнь скверну на ритуальных носителей.
29. О ритуальных жестах переноса скверны см. [van den Hout, 2004, p. 337, n. 10; Bottéro, 1992, p. 142.].
38 Наиболее близкий к концепту отпущения обряд содержится в ритуале Тапалацунаули: это отправка гружёного злом осла во вражескую страну (KUB 41.17+ obv. i 9'–13'). При этом в ритуале Тапалацунаули всё равно присутствуют обряды, совмещающие искупительную жертву и обряд отпущения. Разгневанное божество просят насытиться украшенными нитями быком, бараном и козлёнком, уйти во вражескую страну и не возвращаться (KUB 34.74(+) obv. 3–7; KUB 41.17+ obv. i 5'–8').
39 Утверждение о соединении двух магических практик справедливо и для ритуала Пулисы. Так, например, об украшенном быке прямо говорится, что он должен перенести чуму во вражескую страну (KBo 15.1 obv. i 37–38), при этом бык предназначен для удовлетворения мужского божества вражеской страны (KBo 15.1 obv. i 34–37). Также в ритуале Пулисы есть упоминание разноцветных шерстяных нитей в контексте подготовки животных к представлению божествам (KBo 15.1 obv. i 25–29), о двусмысленности которого было сказано выше.
40 Украшенная женщина в ритуале Ашхеллы – это единственный человек, упоминаемый среди носителей скверны в ритуалах из Арцавы. Она так же, как и пленники в ритуале Пулисы, не является заместителем, потому что не говорится ни о каком её сопоставлении с другими участниками ритуала30. В ритуале Пулисы только пленный мужчина взаимодействует с царём, надевая его одежду31. Царь не совершает ритуальных жестов по отношению к пленной женщине, но произносит просьбу, зеркальную словам о пленнике и божестве мужского пола. Он просит женское божество удовлетвориться этой женщиной (KBo 15.1 obv. i 22). При этом о женщине из ритуала Ашхеллы никогда не говорится, что она предназначена божеству, хотя её посылают вместе с баранами на границу вражеской страны (KUB 9.31 rev. iii 48–54).
30. Она косвенно связана с образом царя, хоть царь и не принимает участия в ритуале. Украшенную женщину помещают к царскому шатру (KUB 9.31 rev. iii 32–33), что также может являться изменённым мотивом переноса скверны [Haas, 2003, S. 139].

31. Этот ритуальный жест устанавливает контакт между царём и пленником, однако перенесения царского статуса на пленника не происходит. См. далее.
41 Существует теория, что появление женщины у царского шатра в ритуале Ашхеллы отражает вавилонские представления о том, что во время болезни демон, наславший её, как бы вступает в брак с заболевающим человеком, и для лечения необходимо предоставить демону нового супруга, коим и выступает заместитель [Haas, 2003, S. 139–140]. Более того, исследователи отмечают возможную параллель в уже упомянутом описании эпидемии в Илиаде, где в подобной роли выступает Хрисеида, которую возвращают отцу, что является обязательным действием для искупления греха ахейцев и умиротворения бога Аполлона, карающего греков эпидемией. Следующее за возвращением Хрисеиды обильное жертвоприношение и пир также могут являться греческими параллелями обрядам, описанным в ритуалах Уххамувы и Ашхеллы, где также описывается организация трапезы для божества [Rutherford, 2020, p. 134].
42 Таким образом, отправка пленной женщины во вражескую страну в ритуале Ашхеллы не может быть аналогом подобному обряду из ритуала Пулисы, хотя обряды имеют схожие черты и предположительные параллели в соседних Анатолии культурах.
43 Ни в одном ритуале из Арцавы не упомянут пол божества, что снова отличает их от ритуала Пулисы, где именно разграничение божеств по полу определяет необходимые жертвы32. Причём подобную ситуацию можно встретить в Гомеровском эпосе: описанная в Илиаде эпидемия в лагере ахейцев вызвана гневом бога Аполлона, а в сказании о Мелеагре, которым Феникс пытается склонить Ахилла смирить гнев и снова выйти на битву, упоминается, что Артемида, сестра Аполлона, также может провоцировать массовую гибель людей [Collins, 2022, p. 39, n. 26]33.
32. Пол носителя скверны и искупительной жертвы по совместительству по логике ритуала Пулисы должен совпадать с полом божества.

33. В приведённом примере из Илиады насланная Артемидой эпидемия упомянута иносказательно, через образ каледонского вепря, однако в греческой культуре встречаются и прямые указания на то, что Артемида может насылать смертельные болезни [Budin, 2016, p. 115–117].
44 Необычно и место проведения ритуала Пулисы, также фигурирующее в ритуалах из Арцавы – граница вражеской страны. Во многих культурах мира границы считаются особыми, священными местами [ван Геннеп, 1999, с. 19–20]. Мотив же проведения ритуала в поле, а также отправки носителей скверны, по совместительству искупительных жертв, во вражескую страну также связан с представлениями древних людей о космосе и хаосе. Облагороженной территории города и государства, месту цивилизации и порядка, противопоставлялось пространство пустоши, где властвовали дикость и хаос. В системе мировоззрения древних людей в пустоши живут дикие звери и произрастают некультивируемые растения, именно в пустошь отправляется войско, когда атакует врага, и именно туда необходимо отправлять нечистоты во время очистительных ритуалов [Beckman, 1999, p. 162–163]. Таким образом, пространство ритуала Пулисы и ритуалов Уххамувы и Ашхеллы максимально необычно: оно находится за пределами цивилизации, храмов и дворцов, в дикой местности, которой и принадлежат негативные субстанции, вызвавшие эпидемию.
45 Таким образом, ритуал Пулисы по включённым в него обрядам ближе к антиэпидемическим ритуалам из Арцавы, чем к их аналогу из Киццуватны. И в ритуале Пулисы, и в ритуалах из Арцавы разгневанным божествам посвящаются искупительные жертвы, которые к тому же действуют как ритуальные носители скверны, призванные увести эпидемию за пределы Хеттского царства.
46

РИТУАЛ ПУЛИСЫ И ХЕТТСКИЕ ЦАРСКИЕ ПОДМЕННЫЕ РИТУАЛЫ
47 Важной чертой ритуала Пулисы является активное участие в нём царя, которого, как было отмечено выше, лишены прочие ритуалы против эпидемий, найденные в Хаттусе. Царь отдаёт свою одежду пленному, которого отправляют во вражескую страну, и произносит заклинания, посвящая искупительные жертвы божествам.
48 В древних культурах состояние государства считается связанным с состоянием и действиями его правителя. Царь в первую очередь ответственен за связь мира богов с миром людей [Ардзинба, 2015, с. 12], и потому вина за любые происходящие со страной бедствия в глазах древних людей могла лежать именно на правителе. Именно с этой точки зрения царь может олицетворять собой всю страну, выступая как pars pro toto [Madreiter, 2005, 126, n. 249], и тогда решение проблемы на уровне царя поможет избавиться от более масштабного бедствия.
49 Эпидемия как глобальное событие, влияющее на жизнь всего общества [Vigo, 2021, p. 16], при этом не имеющее осязаемой формы и являющееся скорее невидимым врагом, – идеальная почва для формирования ритуалов, к которым и относится ритуал Пулисы. Таким же глобальным и в то же время неосязаемым событием является получение неблагоприятного предсказания относительно царя, против чего направлены царские подменные ритуалы, тексты которых найдены в архивах Хаттусы34.
34. В данной статье ритуал Пулисы сопоставляется с текстами Однодневного и Многодневного ритуалов (CTH 419 и CTH 421 соответственно) [Kümmel, 1967, S. 8–13, 57–71].
50 Как было указано выше, ритуал Пулисы рассматривается при обращении к царским подменным ритуалам. В данном параграфе будут проанализированы сходства и различия этих композиций.
51 Первое, на что необходимо обратить внимание, – это фигура заместителя. И в ритуале Пулисы, и в царских подменных ритуалах соответствующая этой роли фигура не является представителем хеттского общества, этот заместитель – пленник (KUB 24.5+ obv. 19', 25'; KUB 17.14 rev. 14'; KBo 15.9 obv. 22', 26', 31').
52 В тексте ритуала Пулисы о заместителе говорится, что он был дан в качестве подмены (ANA LÚPŪḪI=ŠU) (KBo 15.1 obv. i 16). Аккадограмма, которой записан хеттский термин для подмены, также встречается в царских подменных ритуалах из Хаттусы35. Это наиболее явная параллель между этими двумя видами ритуалов. При этом в ритуале Пулисы присутствует и описательное наименование заместителя, характерное для ритуалов из Арцавы36.
35. Например, (KUB 17.14 rev. 16', 17', 19').

36. Его также называют просто «украшенным человеком» (KBo 15.1 obv. i 15, 18).
53 И ритуал Пулисы, и царские подменные ритуалы направлены на успокоение гнева божества. Однако если эпидемия является непосредственным осуществлением божественного гнева, то неблагоприятное предсказание – лишь его предвестник, хоть и маркирующий наличие нечистоты.
54 Смысл этих ритуалов всё же различен. Если при проведении царского подменного ритуала происходит передача заместителю царского статуса путём его коронации, то в ритуале Пулисы именно перенос статуса не проговаривается. Жест передачи пленнику царской одежды скорее похож на установление контакта между царём и заместителем37, украшение искупительной жертвы и увеличение её привлекательности в глазах разгневанного божества вражеской страны.
37. Возможно, при контакте заместителю передаётся заразившая царя ритуальная скверна, ставшая причиной эпидемии, однако об этом не свидетельствует ни одно из действий участников ритуала.
55 Более того, в ходе царского подменного ритуала настоящий царь теряет свой статус, что описано в предписаниях, касающихся его действий, и в его обращениях к богам (KUB 24.5+ obv. 19'–22'). В ритуале Пулисы, несмотря на передачу царской одежды пленнику, ничего не свидетельствует об изменении статуса царя.
56 Общим местом для всех рассмотренных ритуалов является стандартизированная просьба божеству обратиться добром к стране Хатти, царю, его семье, войску и вельможам. Она встречается как в ритуале Пулисы (KBo 15.1 obv. i 19–20), так и в царских подменных ритуалах (KUB 17.14 obv. 2'–7'). Подобная просьба, но упоминающая только страну Хатти и её войска, встречается и в ритуале Ашхеллы (HT 1 rev. iv 26–28).
57 В ритуале Пулисы есть заимствования из хеттских царских подменных ритуалов на уровне терминов и отдельных пассажей. При этом передача смыслов не наблюдается. Царские подменные ритуалы сконцентрированы на очищении царской власти, в то время как в ритуале Пулисы фигура царя хоть и играет важную роль, направляя действие ритуала, но не является его главным объектом.
58

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
59 Ритуал Пулисы был актуален для хеттского двора в конце XIV века до н.э., когда в царстве бушевала эпидемия. Он найден на табличке-сборнике с другим ритуалом, который призван защитить от неблагоприятных последствий нарушения клятвы, что свидетельствует о том, что сама табличка содержала рецепты о нейтрализации последствий божественного наказания.
60 Обрядовый смысл ритуала Пулисы имеет много общего с принесёнными с запада Анатолии ритуалами против эпидемий. Это представления о транспортировке скверны носителем и принесении искупительной жертвы разгневанному божеству. При этом ритуал Царпии против эпидемии, отражающий верования юго-востока Анатолии, применяет иные ритуальные практики, чем те, что отражены в ритуале Пулисы.
61 Ритуал Пулисы является единственным дошедшим до нас анатолийским ритуалом против эпидемии с ярко выраженной ролью царя. При этом отдельные его пассажи и термины совпадают с теми, что встречаются в хеттских царских подменных ритуалах, то есть велика вероятность, что автор был, по крайней мере, знаком с их концептом. При этом заимствования на уровне смыслов обрядов не прослеживается.
62 Таким образом, ритуал Пулисы является итогом творческого переосмысления писцами Хаттусы арцавских ритуалов против эпидемии. Практикующиеся в западной Анатолии обряды облечены в форму хеттского царского подменного ритуала.
63

ПРИЛОЖЕНИЕ
64 Ритуал Пулисы (CTH 407) KBo 15.1 obv. i 1 – obv ii 4' транслитерация 1) [UM]-MA IPu-li-˹ša˺ [LÚ/LÚ … KUR/URU … ma-a-an LUGAL-uš]38 2) [KUR] LÚKÚR ˹GUL˺-aḫ-˹zi˺ n[a-aš-kán IŠ-TU ZAG KUR LÚKÚR ar-ḫa] 3) [i]-ia-˹at-ta˺-ri [LUGAL-i-ma Ú-UL a-aš-šu(?)39 ma-a-an ŠA KUR LÚKÚR] 4) ˹na˺-aš-šu DINGIR-LUM ku-iš-˹ki˺ [LÚ na-aš-ma DINGIR MUNUS-TUM ÚŠ-an DÙ-at40 nu ŠÀ(?)] 5) DUMU.NAM.LÚ.U19.LU ÚŠ-an ki-ša-r[i nu ki-i SISKUR i-ia-an-zi41] ------------------------------------------------------------------------------- 6) ˹ma˺-aḫ-ḫa-an na-aš-kán IŠ-TU ZAG KUR ˹LÚKÚR ar-ḫa˺ [i-ia-at-ta-ri] 7) ˹ŠA˺ KUR-TI 1 LÚŠU.DAB 1 MUNUS-TUM-ia ap-pa-an-zi nu LU[GAL-uš ku-e-da-ni KASKAL-ši] 8) IŠ-TU KUR LÚKÚR ú-it nu-kán LUGAL-uš a-pé-e-da-ni KASKAL-ši t[i-ia-zi] 9) EN.MEŠ-TI-ia-aš-ši kat-ta-an ḫu-u-ma-an-te-eš ti-ia-an-zi 1 ˹LÚŠU.DAB˺-ia-ši 10) 1 MUNUS-TUM-ia pé-ra-an ú-e-da-an-zi nu-za-kán NÍ.TE-ŠU TÚGNÍG.LÁM.MEŠ 11) ar-ḫa da-a-i na-at A-NA ˹LÚ˺ wa-aš-ši-ia-an-zi A-NA MUNUS-TI-ma 12) TÚGNÍG.LÁM.MEŠ ŠA MUNUS-TI [wa-aš-š]i-˹ia˺-an-zi nu-kán A-NA LÚ LUGAL-uš an-da ˹kiš-an˺ 13) me-ma-i ma-a-an LUGAL-i-m[a Ú-UL] a-aš-šu nu ta-ma-in u-ia-˹zi˺ nu EGIR 14) SISKUR a-pa-aš ti-ia-zi [nu-kán A-N]A LÚ a-pa-a-aš an-da kiš-an [me-ma]-i ˹ma-ma-an-wa˺ 15) ki-i ÚŠ-an ŠA KUR LÚKÚR ˹ku-iš˺-ki DINGIR-LIM LÚ DÙ-at nu-wa-aš-ši k[a-a-š]a LÚ ú-nu-wa-an-ta-an 16) A-NA LÚPU-ḪI-ŠU pí-iḫ-ḫu-un IŠ-TU SAG.DU-ŠU-wa ka-a-[aš šal-l]i-iš 17) UZUŠÀ-za-wa ka-a-aš šal-li-iš ÚR-˹az˺-za-ia-wa ka-[a-aš šal-li]-iš 18) nu-wa-kán zi-ik DINGIR-LIM LÚ k[e-e-ez] LÚ ú-nu-wa-an-[ti-it pa-ra-a] ga-la-an-ga-za 19) e-eš A-NA LUGAL-i-ma-wa A-NA [EN.MEŠ] A-NA K[ARAŠ Ù] A-NA 20) KUR URUḪA-AT-TI an-da aš-šu-[li nam-m]a ne-[eš15-ḫu-ut ḪUL-lu-w]a-ma-wa42 21) ˹ÚŠ˺-an ka-a-aš LÚŠU.DAB ka[r-ap-du] EGIR-[pa-wa I-NA KUR LÚKÚR p]é-e-da-ú -------------------------------------------------------------------------------------------------- 22) [A-N]A MUNUS-TI-ma-kán an-da ŠA DI[NGIR MUNUS-T]I ˹me-ma˺-[i …-m]a QA-TAM-MA-pát -------------------------------------------------------------------------------------------------- 23) EGIR-an-ta-ma 1 GU4.MAḪ 1 UD[U.ÁŠ.MUNUS.GÀR-ia u-un-na-an-zi nu ... ŠA K]UR LÚKÚR-pát 24) na-an GEŠTU.ḪI.A-ŠU a-šu-ša-an-[ta-an …]-x-zi 25) SÍG SA5 SÍG SIG7.SIG7 SÍG G[E6 SÍG BABBAR … ] ˹A˺-NA LUGAL 26) KA×U-az pa-ra-a ḫu-it-ti-[ia-zi nu kiš-an an-da me-ma-i] 27) [LUG]AL-uš-wa ku-it e-eš-ḫar-wa-aḫ-[ḫe-eš-ki-it-ta ḫa-aḫ-la-aḫ-ḫe-eš-ki-it-ta] 28) [da]-an-ku-wa-aḫ-ḫe-eš-ki-it-ta [ḫar-ga-nu-uš-k]i-[it-ta-ia] 29) [nu a-p]a-a-at EGIR-pa A-NA KUR LÚK[ÚR …] x-x-[…] 30) [A-NA LUGAL]-ia-wa NÍ.TE-ŠU EN.MEŠ ˹ÉRIN.MEŠ ANŠE.KUR.RA˺.[ḪI.A Ù A-NA KUR URUḪA-AT-TI]43 31) [Ú-UL] I-DI na-at ŠA KUR LÚKÚR ša-ak […] 32) […]-x da-a-i na-at-kán A-NA ZÍZ x-[…] 33) [nu GU4.MAḪ a]-šu-ša-an-ta-an *x x x x* x-[…] 34) [nu (ki-iš-ša-an)44 m]e-ma-i ku-iš-wa DINGIR-LUM ku-u-[ru-ra-aš ki-i ÚŠ-an DÙ-at] 35) [(nu-wa-ra-aš m)]a-a-an DINGIR-LIM LÚ nu-wa-at-ta [GU4.MAḪ ú-nu-wa-(an-da-an)] 36) [(a-šu-ša)-an]-ta-an ma-a-la-an-ta-an AD-[DIN nu-wa-kán (zi-ik DINGIR-LIM) LÚ] 37) [pa-ra-a] ga-la-an-ga-an-za e-eš nu-w[a ki-i ÚŠ-an ka-a-aš (GU4.MAḪ)] 38) [(EGIR)-pa] I-NA KUR LÚKÚR pé-e-da-ú [A-NA LUGAL-ma-wa A-NA DUMU.MEŠ.(LUGAL)] 39) ˹EN˺.MEŠ A-NA KARAŠ Ù A-NA K[UR URUḪA-AT-TI an-da aš-šu-li nam-ma ne-eš15-ḫu-ut] ---------------------------------------------------------------------------------------------------- 40) EGIR-an-da-ma UDU.ÁŠ.MUNUS.GÀR ú-nu-[wa-an-ta-an …] 41) an-da *ŠA DINGIR* MUNUS-TUM me-ma-i […-ma QA-TAM-MA-pát] --------------------------------------------------------------------------------------------- 42) nam-ma GU4.MAḪ a-šu-ša-an-ta-[an UDU.ÁŠ.MUNUS.GÀR-ia A-NA LÚŠU.DAB] 43) MUNUS-TI-ia pé-ra-an ḫu-i-nu-w[a-an-zi …] ---------------------------------------------------------------------------------------------------- 44) EGIR-an-ta-ma nam-m[a …] 45) […]-x-x-x-[…]
38. Согласно фото (рис. 1), размер знаков в заголовке превышает размер знаков основного текста ритуала. Если средняя длина строки основного текста ритуала составляет чуть больше двадцати знаков, то средняя длина строки заголовка ритуала Пулисы – чуть меньше или равна двадцати знакам. Исходя из этого, в первой строке остаётся место для записи профессии Пулисы с использованием шумерограммы и для названия страны или города, откуда тот был родом.

39. Заголовок ритуала Пулисы описывает дополнительные обстоятельства проведения ритуала на границе царства – болезнь в возвращающемся из похода войске. В ритуале Моря (CTH 436), параллель с которым Кюммель использовал для восстановления заголовка ритуала Пулисы [Kümmel, 1967, S. 116], описано только возвращение войска, но не названы сопровождающие его обстоятельства. Вероятно, заголовок ритуала Пулисы должен содержать ещё и причину возникновения болезни, против которой направлен ритуал. Единственное косвенное указание на неё содержится в речи царя, обращённой к пленнику (KBo 15.1 obv. i 13) – там говорится, что царю нехорошо. Возможно, указания на плохое самочувствие царя содержатся также в (KBo 15.1 obv. i 27–28).

40. В тексте ритуала есть указания на то, что божества вражеской страны устроили эпидемию (KBo 15.1 obv. i 15, 34).

41. Лакуна восстановлена на основе параллели с заголовками ритуала Тапалацунаули (CTH 424.1) и ритуала из Арцавы, составленного неизвестным автором (CTH 424.2).

42. Эпитет «злая» описывает эпидемии в других хеттских текстах [Puhvel, 1991, p. 296].

43. Возможное завершение перечня на основе параллели с последующим текстом ритуала KBo 15.1 obv. i 39.

44. KBo 21.9.
65 obv. ii 1') ku-i[š …] 2') IŠ-TU [… EGIR-pa I-NA KUR LÚKÚR(?)]45 3') pé-e-da-[ú … LUGAL-i-ma] 4') ˹a-aš˺-šu nam-[ma e-eš-du46 …]
45. В ритуале Пулисы глагол peda- (нести) употребляется в отношении пленного и быка, которые должны унести болезнь обратно во вражескую страну (KBo 15.1 obv. i 21, 38).

46. Форма āššu кроме данной строки встречается в ритуале Пулисы только в речи царя, обращённой к пленнику (KBo 15.1 obv. i 13), и описывает плохое самочувствие царя. Выше также упомянута фраза, возможно, указывающая на симптом недуга (KBo 15.1 obv. i 27–28). Вероятно, обряд, помещённый в самый конец ритуала Пулисы, направлен непосредственно на царя, и должен привести его в порядок, о чём и должны сообщить последние строки текста ритуала.
66 Col. 1') […] A-NA TUP-PÍ 2 SÍSKUR 2') [1-EN SÍSKU]R ŠA I*Pu-li-ša* 3') […1-EN SÍS]KUR ŠA MUNUS˹Um˺-ma-ia […] 4') […]-x-aš *x-x*
67 KBo 15.1 obv. i 1 – obv ii 4' перевод 1 Так говорит Пулиса, [… из … . Когда царь] 2 вражескую [страну] атакует, и он [из пределов вражеской страны] 3 выходит, [и царю не хорошо, вражеской страны] 4 или бог какой-либо [мужской, или какое-либо женское божество мор делают, среди] 5 людей смерть происходит, [они проводят этот ритуал].
68 ----------------------------------------------------------------------------------------------------
69 6 Когда он из пределов вражеской страны [выходит], 7 одного пленного и одну женщину страны захватывают. Ца[рь, какой дорогой] 8 из вражеской страны пришёл, на ту дорогу вс[таёт]. 9 Вельможи перед ним все предстают, пленного 10 и женщину к нему они приводят. И с тела своего одежду 11 он снимает. Её на человека они надевают. На женщину тоже 12 одежды женские они [над]евают. Человеку царь при этом так 13 говорит: «Когда царю нехорошо, то он другого посылает». И после 14 ритуал проводит. Человеку при этом говорит: «Когда 15 эту погибель какое-либо мужское божество вражеской страны причинило, в[о]т ему человека украшенного 16 в качестве заместителя я дал. Головой о[н ве]лик, 17 сердцем он велик, членами о[н ве]лик. 18 И ты, бог, человеком э[тим], человеком украшенным полностью удовлетворён 19 будь. К царю, к [вельможам], к во[йску и] к 20 стране Хатти сн[ова] добр[ом] о[братись]. А [злую] 21 смерть этот пленный пусть схватит. Посл[е в страну вражескую пусть он н]есёт».
70 ----------------------------------------------------------------------------------------------------
71 22 [Дл]я женщины о [женск]ом бож[естве] он говорит […] точно так же.
72 ----------------------------------------------------------------------------------------------------
73 23 Потом быка [и] овц[у они гонят. …] той же вражеской страны. 24 Ему уши его серьг[ами …] 25 Шерсть красная, шерсть жёлтая, шерсть чёрная, шерсть белая […] царю […] 26 изо рта он вытаскивает. [И так он говорит]: 27 «Почему царь покрас[нел, пожелтел], 28 почернел, [побелел …] 29 Обратно в страну вражескую […] 30 [Для самого царя], вельмож, воинов, колесниц [и страны Хатти – ] 31 [не] знай, а для вражеской страны – знай. […]» 32 […] Он берёт. И пшено […] 33 [Быка] с ушными украшениями […] 34 [И (так) говорит]: «Какое божество враже[ское эту смерть сделало], 35 если [(это)] мужское божество, тебе [быка украшенного] 36 ушными украшениями я да[л. Т(ы, мужское божество)], 37 полностью удовлетворено будь. [Эту чуму э(тот бык)] 38 потом в страну вражескую перенесёт. [К царю, детям (царя)], 39 вельможам, лагерям войска и стр[ане Хатти ты добром обратись]».
74 ----------------------------------------------------------------------------------------------------
75 40 Потом для овцы украшенной […] 41 о женском божестве он говорит […]
76 ----------------------------------------------------------------------------------------------------
77 42 Потом окольцованного быка и [овцу с пленным] 43 и женщиной вперёд пуск[ают. …]
78 ----------------------------------------------------------------------------------------------------
79 44 А затем […] 45 […]
80 obv. ii
81 1' Кто […] 2' из [… обратно в страну вражескую (?)] 3' он несёт. [… Царю] 4' хорошо затем [пусть будет. …]
82 --------------------------------------------------------------------------------------------------- ---------------------------------------------------------------------------------------------------
83 Колофон:
84 1' […] На табличке два ритуала: 2' [… ритуа]л Пулисы, 3' [… ри]туал Уммайи. 4' […]
85

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ / ABBREVIATIONS
86 CHANE – Culture and History of the Ancient Near East
87 ChS – Corpus der hurritischen Sprachdenkmäler
88 CTH – Catalogue des textes hittites
89 HdO – Handbuch der Orientalistik
90 HT – Hittite Texts in the Cuneiform Character from Tablets in the British Museum
91 KBo – Keilschrifttexte aus Boghazköi
92 KUB – Keilschrifturkunden aus Boghazköi
93 MC – Mesopotamian Civilizations
94 StBoT – Studien zu den Boğazköy-Texten

References

1. Ardzinba V.G. Khettskaya kul'tura, religiya i iskusstvo. Ardzinba V.G. Sobranie trudov v 3–kh tt. Tom II. Khettologiya, khattologiya, khuritologiya. Pod red. V.A. Chirikba, A.R. Vyatkina. M., Sukhum: IV RAN; Abkhazskij institut gumanitarnykh issledovanij im. D.I. Gulia Akademii nauk Abkhazii, 2015. S. 11–28.

2. van Gennep A. Obryady perekhoda. Sistematicheskoe izuchenie obryadov. M.: «Vostochnaya literatura», 1999.

3. Sharpen D. Chtenie i pis'mo v Vavilonii. M.: izd-vo RGGU, 2009.

4. Frehzer Dzh. Zolotaya vetv'. Issledovanie magii i religii: v 2 tomakh. Tom 1. M.: TERRA–Knizhnyj klub, 2001.

5. Yakubovich I.S. Luvijskij yazyk v prostranstve i vremeni. M.: Izdatel'skij Dom YaSK, 2019.

6. Archi A. The Heptad in Anatolia. Hethitica. 2010. Vol. 16. Pp. 21–34.

7. Bawanypeck D. Arzäische Ritualpraktiken – Informationen aus Ḫattuša. Motivation und Mechanismen des Kulturkontaktes in der späten Bronzezeit. D. Prechel (Hrsg.). Firenze: LoGisma, 2005. S. 1–18.

8. Beckman G. The babilili-Ritual from Hattusa (CTH 718) (MC, 19). Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2014.

9. Beckman G. The City and the Country in Ḫatti. Landwirtschaft im Alten Orient. Ausgewählte Vorträge der XLI. Rencontre Assyriologique Internationale. Berlin, 4.–8.7.1994. H. Klengel, J. Renger (Hrsgg.). Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1999. Pp. 161–169.

10. Bottéro J. Mesopotamia. Writing, Reasoning, and the Gods. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1992.

11. Bryce T. The Kingdom of the Hittites. Oxford: Oxford University Press, 2005.

12. Budin S.L. Artemis (Gods and Heroes of the Ancient World). New York: Routledge, 2016.

13. Collins B.J. Hittite Canonical Compositions – Puliša's Ritual against Plague. Context of Scripture. Canonical Compositions, Monumental Inscriptions and Archival Documents from the Biblical World. Vol. 1. W.W. Hallo (ed.). Leiden; New York; Köln: Brill, 1997. P. 161.

14. Collins B.J. Orion in Hittite? Orizzonti d’oriente tra Mediterraneo e Asia Centrale Studi in ricordo di Sebastiano Tusa (Eothen 25). S. de Martino, M. Marazzi, L. Milano (eds.). Roma: LoGisma, 2022. Pp. 31–44.

15. Collins B.J. Lost and Found in Translation: Religious Encounters in Hittite Anatolia. The Oxford Handbook of Religions in the Ancient Near East. L.H. Tawny (ed.). Oxford: Oxford University Press, forthcoming.

16. Gurney O.R. Some Aspects of Hittite Religion. The Schweich Lectures of The British Academy 1976. Oxford: Oxford University Press, 1977.

17. Haas V. Geschichte der hethitischen Religion (HdO, I/15). Leiden; New York; Köln: Brill, 1994.

18. Haas V. Betrachtungen zur Traditionsgeschichte hethitischer Rituale am Beispiel des "Sündenbock"-Motivs. Hittite Studies in Honor of Harry A. Hoffner Jr. on the Occasion of His 65th Birthday. G. Beckman, R. Beal, G. McMahon (eds.). Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2003. S. 131–141.

19. Haas V., Wegner I. Die Rituale der Beschwörerinnen SALŠU.GI (ChS 1/5). Roma: Multigrafica Editrice, 1988.

20. Hutter M. Aspects of Luwian Religion. The Luwians (HdO I/68). H.G. Melchert (ed.). Leiden; Boston: Brill, 2003. Pp. 211–277.

21. Kümmel H.M. Ersatzrituale für den hethitischen König (StBoT 3). Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1967.

22. Kümmel H.M. Ersatzkönig und Sündenbock. Zeitschrift für alttestamentalische Wissenschaft. 1968. No. 80. S. 289–318.

23. Madreiter I. Rituale zur Seuchen- und Schadensabwehr im Vorderen Orient und Griechenland: Formen kollektiver Krisenbewältigung in der Antike (Oriens et Occidens 10). Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2005.

24. Melchert H.C. Hittite nakku(wa)- ‘(spirits of) the dead’. Munus amicitiae. Norbert Oettinger a collegis et amicis dictatum. H.C. Melchert, E. Rieken, T. Steer (eds.). Ann Arbor; New York: Beech Stave Press, 2014. Pp. 219–227.

25. Metcalf C. The Gods Reach in Praise. Early Greek and Mesopotamian Religious Poetry. Oxford: Oxford University Press, 2015.

26. Miller J.L. Studies in the Origins, Development and Interpretation of the Kizzuwatna Rituals (StBoT 46). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2004.

27. Mouton A. Rituels de ‘boucsémissaires’ en Anatolie Hittite. Proceedings of the 8th International Congress of Hittitology, September 5–9, 2011. P. Taracha (ed.). Warsaw: Wydawnictwo Agade, 2014. Pp. 558–587.

28. Puhvel J. Hittite Etymological Dictionary. Volume 3: Words beginning with H. Berlin; New York: Mouton de Gruyter, 1991.

29. Rutherford I. Hittite Texts and Greek Religion. Contact, Interaction, and Comparison. Oxford: Oxford University Press, 2020.

30. Singer I. Hittite Prayers (Society of Biblical Literature. Writings from the Ancient World 11). Atlanta, Georgia: Society of Biblical Literature, 2002.

31. Taracha P. Ersetzen und Entsühnen. Das mittelhethitische Ersatzritual für den Großkönig Tuthalija (CTH *488.4) und verwandte Texte (CHANE 5). Leiden; Boston; Köln: Brill, 2000.

32. van den Hout Th.P.J. Some Thoughts on the Composition Known as Muršili’s Aphasia (CTH 486). Antiquus Oriens. Mélanges offerts au Professeur René Lebrun (Volume I). M. Mazoyer, O. Casabonne (eds.). Paris: KUBABA (Université de Paris I), 2004. Pp. 359–365.

33. Vigo M. Plague, Pandemics and Divine Punishment among the Hittites. Covid-19 Pandemisinde Disiplinlerarası Bütünleşik Afet Yönetimi Uluslararası Çevrimiçi Sempozyumu / Inter-disciplinary Integrated Disaster Administration on Covid-19 Pandemic – 1–2 Nisan 2021. Z.T. Karaman, A. Altay, Ö. Çakır (eds.). Izmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Matbaası, 2021.

Comments

No posts found

Write a review

(additional_1.jpg) [Link]

Translate