Везде
About the character of deification of the Egyptian Queens of the New Kingdom
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
About the character of deification of the Egyptian Queens of the New Kingdom
Annotation
PII
S086919080025052-4-1
DOI
10.31857/S086919080025052-4
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Vladimir A. Bolshakov 
ORCID: 0000-0003-0790-6473
Occupation: Associate Professor; Senior Research Fellow
Affiliation:
RUDN University
Institute of Oriental Studies RAS
Address: Moscow, Russia
Edition
Issue 3
Pages
33-44
Abstract

      The article analyzes the character of deification of Queens of the New Kingdom on the basis of their official representation in Egyptian pictorial and textual evidence. In order to reveal the nature of the deification of Queens and the essence of their theological role as a whole, the article discusses specific methods and features of assimilation of Queens with the goddesses. (first of all, goddesses Hathor, Isis, Maat, Mut, Nekhbet) or goddess of the solar-Eye (Hathor/Tefnut). By “deification” the author means endowing a Queen with the features of a goddess, and two aspects of this phenomenon are distinguished: the deification of living and dead Queens. The focus of the present study is only the deification of living Queens. The author puts the trend to assimilate them with goddesses in close relationship with the evolution of the ideology of royal power and the so-called “solarization” of the image of the ruling king, which reached its maximal expression under Amenhotep III and Ramses II (the period of Akhenaten’s reign which deserves a special study was deliberately omitted). 

     The bulk of the evidence for this trend is provided by pictorial sources, and in particular, the individual iconography of Queens. The study of the selection of sources allows drawing a fundamental conclusion that there were undoubtedly various semantic parallels between the Queens and the principal goddesses of the Egyptian pantheon. Nevertheless, the assimilation of Queens with the goddesses, with some exceptions, did not reach a level of complete identification with the latter, and these parallels themselves were drawn mainly means of iconography, and not laudatory phraseology. 

 

Keywords
Ancient Egypt, New Kingdom, ideology of kingship, Queenship, Ancient Egyptian Queens, deification of kings, Ancient Egyptian religion.
Received
18.06.2023
Date of publication
02.07.2023
Number of purchasers
13
Views
194
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 200 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should pay the subscribtion

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article and additional services
Subscription benefits
200 RUB / 1.0 SU
Whole issue and additional services
Subscription benefits
1020 RUB / 16.0 SU
All issues and additional services for 2023
Subscription benefits
4590 RUB / 92.0 SU
1 В египтологии роль царицы в контексте идеологии царской власти обычно рассматривается в cвязи с двумя главными мифо-теологическими моделями – солярной и осирической: как правило, в первом случае речь идет об уподоблении царицы Хатхор, во втором – Исиде. В настоящее время интерпретация сакральной роли главных представительниц царской семьи основывается на концепции Л. Трой о существовании мифологического женского «прототипа», необходимого для полноценного функционирования института царской власти [Troy, 1986]1. Согласно данной концепции, царская чета являлась земным воплощением дополняющего друг друга мужского и женского божественного начала: например, Ра/Ра-Хорахти – Хатхор/Тефнут/Маат, Шу – Тефнут, Амон – Мут, Хор – Хатхор, Хор – Исида, Осирис – Исида. Несмотря на ряд весьма спорных положений в концепции Л. Трой, наличие более или менее выраженных параллелей, проводившихся между матерью и супругой царя и главными богинями египетского пантеона, тесно связанными с идеологией царской власти, не подлежит никакому сомнению. Как царь, так и его супруга и мать (иногда также дочери) наделялись особыми атрибутами и инсигниями, предназначенными выразить сущностное родство или сходство земных властителей с их божественными коррелятами. Тем не менее, характер официальной репрезентации цариц эпохи Нового царства оставляет место для вопроса, в какой степени иконография, титулы и эпитеты свидетельствуют о божественной природе их самих и/или причастности к миру богов? Как нам представляется, для решения данного вопроса и уточнения сущности теологической роли цариц в целом необходимо рассмотреть приемы и особенности их обожествления.
1. Критический взгляд автора на концепцию Л. Трой изложен в: [Bolshakov, 2022].
2 Если под «обожествлением»2 цариц понимать их наделение чертами богини, то, прежде всего, необходимо провести грань между двумя аспектами данного явления: прижизненным и посмертным обожествлением. Так, если в первом случае здравствующие царицы в более или менее выраженном виде представлены подобием конкретных богинь египетского пантеона, то во втором – являются объектом культа, учрежденного после их смерти. Наиболее известный пример такого посмертного обожествления представляет царица-мать Яхмос-Нефертари, почитавшаяся как локальная богиня-покровительница мастеров фиванского некрополя. Несмотря на ряд особенностей, форма посмертного обожествления и почитания Яхмос-Нeфертари, тем не менее, укладывается в рамки традиционного почитания почивших царей-предков3. Так как рассмотрение культа царей-предков и специфики почитания Яхмос-Нефертари как богини не входит в задачи настоящей статьи, мы сосредоточимся исключительно на отдельных примерах прижизненного уподобления цариц богиням.
2. Как подчеркивается в «Словаре египтологии», термин «обожествление», используемый в египтологии, довольно расплывчат из-за отсутствия фундаментальных исторических исследований концепции бога в Древнем Египте [LÄ VI, kol. 989].

3. На это указывает, в частности, включение в сценах частных фиванских гробницах Яхмос-Нефертари в групповые изображения царей-предков. Ср., например, изображения в: TT 2, TT 284 [El-Bialy, 2003, Vol. 4, pls 1–2, 63 A], ТТ 359, ( >>>> (дата обращения: 29.01.2023)
3 В эпоху Нового царства официальный нарратив постоянно представляет царя как земное проявление различных божеств и, прежде всего, как видимую форму бога солнца4. Заметно усилившееся при Аменхотепе III проецирование образа богинь на великую супругу царя совпадает с активной «соляризацией» его собственного образа. В рассматриваемую эпоху проведение параллелей между образами богини и царицы достигалось посредством следующих приемов: 1. наделения цариц инсигниями и символическими элементами; 2. использования титулов и эпитетов, ассоциирующих их с образом тех или иных богинь; 3. расположением изображений цариц в композиции сцены/скульптурной группы, место в которой обычно отводилось богине. Фактически наделение главных представительниц царской семьи признаками, присущими богиням, стало неотъемлемой частью развития их иконографии. Некоторые титулы и хвалебные эпитеты цариц Нового царства также содержат религиозно-мифологические аллюзии или подразумевают сакральную роль в культе: «великая ужасом» (aA nrt)5, «наследница Осириса» (iwat Wsir)6, «мать бога» (mwt nTr)7], «супруга бога/Амона-Ра» (Hmt nTr/nt Imn-Ra)8], «подруга Хора» (xt @r)9, «соединившаяся с Хором ее» (Xnmt @r.s)10, «соединившаяся с плотью Сехмет» (Xnmt m xaw %xmt)11, «соединившаяся с царем, воссиявшим в правде» (Xnmt nswt xa m MAat)12, «дочь Геба» (sAt Gb)13, «жена Хора» (smAyt @r14), «жена Хора, находящаяся в сердце его (smAyt @r imyt ib.f)15, «жена Хора/возлюбленная им» (smAyt @r/mryt.f)16, «спутница Хора, любимая им» (smrt @r mrt.f)17, «помнящая Хора ее» (sxAt @r.s)18, «дитя Пе, юница Деп» (sDtyt P Hwnt _p)19, «дитя Хора» (sDtyt @r)20, «почитательница бога» (dwAt nTr)21, «рука бога» (Drt nTr)22. Тем не менее, прямые сравнения цариц с богинями представляют единичные исключения; например: «она в свите Величества Твоего подобно Маат сопровождающей Ра» (wnn.s m Sms Hm.k mi MAat Sms Ra (Тии)23; «это – знатная дама, совершенная телом своим, подобная виду Исиды. Когда видят ее, (то) почитают (ее) как Величество (Ее), владычицу неба, каждодневно жертвующую Маат Хору, крепкому тельцу, рожденному ей. Мать бога, по подобию Величества Ее (т.е. Исиды) (Spst pw [iqrt] n xaw.st mi qmA n Ast mAA n.tw.s dwAw mi Hmt nbt pt Hnk(t) MAat m-a Xrt-hrw n @r kA nxt ms[.n.s] mwt nTr m-snt-r Hmt.s)24. Таким образом, делать прямой вывод об отождествлении цариц с богинями только на основании отдельных титулов и эпитетов было бы не вполне корректно. Так, например, в сценах теогамии в Дейр эль-Бахри и Луксоре о царицах говорится сугубо как о земных женщинах25: «прекраснее она любой женщины во всей стране этой» (nfr.s r Hmt nbt ntt m tA pn r Dr.f) [Urk. IV, 219; Urk. IV, 1713]26. Вполне возможно, что определенное сближение царицы-матери с образом Мут, супруги Амона, могло подразумеваться, однако в упомянутых сценах признаков явного отождествления мы все же не находим27. Единственным источником божественного начала в теогамии является Амон, а не царица-мать, которая, самое большее, только выступает в роли супруги божества, но сама им не является.
4. Некоторые примеры царской фразеологии XVIII династии, иллюстрирующей солярный аспект природы царя, приведены в работе Б. Биркстама [Birkstam, 1984].

5. Тии [Troy, 1986, p. 166, n. 18.34].

6. Яхмос [Troy, 1986, p. 163, n. 18.12].

7. Мутемуйа, Тии, Сатра, Мут-Туи, Тити [Troy, 1986, p. 165–166, 168 nos 18.33–18.34, 19.1–19.2, 20.11

8. Яхмос-Нефертари, Меритамон (I), Хатшепсут, Нефрура, Сатра, Мут-Туи, Нефертари-Меритенмут [Gosselin, 2007, p. 99–100], Таусерт, Тити [Troy, 1986, p. 161–164, 168, 171–172, nos 18.3, 18.9, 18.13, 18.15, 19.1–19.2, 19.15, 20.11

9. Тиаа [Troy, 1986, p. 165, n. 18.27].

10. Тахат [Troy, 1986, p. 171, n. 19.14].

11. Яххотеп (II) [Troy, 1986, p. 161, n. 18.2]. В перeчне Л. Трой значится как Яххотеп (I).

12. Тии [Troy, 1986, p. 166, n. 18.34]. Впрочем, у Л. Трой эпитет ошибочно транслитерирован как Xnmt nswt m ^w.

13. Яхмос, Тиаа [Troy, 1986, p. 163, 165, nos 18.12, 18.27].

14. Яхмос [Troy, 1986, p. 163, n. 18.12].

15. Хенуттанеб [Troy, 1986, p. 166, n. 18.37].

16. Яхмос [Troy, 1986, p. 163, n. 18.12].

17. Яхмос [Troy, 1986, p. 163, n. 18.12].

18. Нефертари-Меритенмут [Troy, 1986, p. 169, n. 19.5].

19. Тиаа [Troy, 1986, p. 165, n. 18.27].

20. Меритамон (III) [Troy, 1986, p. 170, n. 19.8].

21. Дуатентипет, Исет (IV) [Troy, 1986, p. 171–172, nos 20.5, 20.11].

22. Яхмос-Нефертари, Хатшепсут, Нефрура, Тиаа [Troy, 1986, p. 161, 163–165, nos 18.3, 18.13, 18.15, 18.27].

23. Надпись в ТТ 192 [The Tomb of Kheruef, 1980, p.42, pl. 26].

24. Надпись в KV 17 [Hornung, 1991, pl. 104].

25. [Naville, 1896, pls XLVII-XLVIII, LI; Urk. IV, 224–225; Urk. IV, 1717–1718].

26. По крайней мере, за исключением титула «дочь Геба» (sAt Gb) у Яхмос в титулатуре обеих цариц нет никаких других элементов, которые бы указывали на их отождествление с богинями.

27. Однако в сценах теогамии Рамсеса II уже наблюдается отчетливое стремление представить царицу-мать подобием самой богини Мут [Desroches Noblecourt, 1982, p. 236–237; Desroches Noblecourt, 1991, p. 129].
4 Солярная символика, ставшая к середине XVIII династии доминирующей линией в индивидуальной иконографии цариц, находит наиболее явное воплощение в их коронах, представлявших комбинации из нескольких частей: основы-модия, двойного «хаторического» урея и рогов, совмещенных с солнечным диском и двумя перьями-Swty [Bayer, 2014, tafs 26–27, 35, 44a, 45a, 62, 66–67, 69b]. Признаки целенаправленного сближения образа царицы с богинями возможно уловить также и в общем характере отдельных типов сцен с участием цариц. В частности, одна из форм такого сопоставления образов царицы и богини-спутницы солнечного божества (Хатхор и Маат) прослеживается в двух типах сцен28: 1. царская чета, сидящая в открытом павильоне (т.н. «сцена в киоске») [Robins, 1980, Vol. II, p. 25а]; 2. царица в облике сфинкса/грифона. Первый тип сцен, представленный изображениями в фиванских частных гробницах, распадается на два подтипа: а) царь и богиня, сидящие внутри павильона; б) царь, сидящий внутри павильона в обществе стоящей или сидящей царицы. Отчасти в том же смысловом ключе, что и сцены под балдахином представляется возможным интерпретировать и парные скульптурные группы XVIII-XIX династий, в которых царь изображен сидящим на троне с богиней или с царицей.
28. С точки зрения Л. Трой, в этих сценах богиня Маат (следовательно, и Хатхор – В.Б.) и царица мыслились взаимозаменяемыми фигурами [Troy, 1986, p. 61–62].
5 Другой категорией изображений царицы-супруги, предположительно выступающей в роли богини-солнечного Ока (Хатхор/Тефнут), являются их изображения в виде сфинкса [Troy, 1986, p. 64–65; Green, 1988, p. 446; Green, 1992, p. 36 Gautron, 2003, Vol. I, p. 175–176]. Изображения царицы в виде сфинкса, топчущего врагов-иноземцев, известны только со времени XVIII династии и представлены единичными примерами (Тии, Нефертити)29. Данный тип сцены – адаптация хорошо известного мотива победоносного царя [Hassan, 1949, p. 109]. Следовательно, сюжет в виде сфинкса, попирающего иноземцев, служит, по нашему мнению, скорее показателем индивидуального исключительного статуса определенной царицы, нежели иллюстрацией ее теологической роли как персонификации богини-защитницы солнечного божества/царя.
29. Рельеф в ТТ 192 [The Tomb of Kheruef, 1980, pl. 47]; рельеф из Карнака [Smith, Redford, 1976, pl. 23,2].
6 К числу изображений, в которых роль царицы обычно связывается с ее уподоблением богине-защитнице солнечного божества (Хатхор/Тефнут, Маат), можно отнести также сцены избиения царем врагов-иноземцев. В таких сценах царская супруга обычно показана статично стоящей позади фигуры царя, иногда с воздетой вверх рукой30]. Статичную позу царицы при этом возможно объяснить тем, что царице нельзя было доверить действие, которое мог совершать только царь, поэтому она изображалась только как свидетельница совершения обряда [Desroches Noblecourt, Kuentz, 1968, p. 52]. Единственное исключение из приведенного перечня сцен, когда царица выступает не в пассивной роли статистки, относится к памятникам амарнского периода: так, на фрагментах талататов из Карнака и Гермополя31 Нефертити изображена в соответствии с канонами традиционной царской иконографии – то есть собственноручно поражающей врага. Однако при всей значимости упомянутых сцен они все же не являются самостоятельными сюжетами, представляя лишь элементы оформления «окна явлений» или кабины парадного судна царицы32. Причины включения цариц в сцены триумфа царя до сих пор не вполне ясны, хотя присутствие в них Нефертити в типично царской роли порой интерпретировалось как свидетельство обладания ею политической властью[Wilson, 1973, p. 239; Samson, 1977, p. 91–92; Tyldesley, 2012, p. 18].
30. Перечислим сцены данного типа: Иарет (наскальный рельеф в Коноссо) [LD III, bl. 69e]; Тии a. (цилиндрическая печать, скарабей) [Bayer, 2014, taf. 85e; Matouk, 1971, p. 190, no 490]; Нефертити (рельефы из святилища *ny-mnw в Карнаке) [Smith, Redford, 1976, pl. 23.3; Vergnieux, 2005, pp. 45, 47, 49, figs 4-6; Vergnieux, 1999, pls I, CIX a-b ; талатат из коллекции Н. Шиммеля (Aldred, 1973, p. 133, no 55]; Анхесенамон (рельеф на золотой фольге из КV 58) [Gabolde, 2015, p. 408, fig. 175]; Анхесенамон/Мутнеджемет (рельеф в гипостиле Луксорского храма) [The Epigraphic Survey, 1998, pl. 83]; Нефертари-Меритенмут (рельефы в малом храме в Абу-Симбеле, фрагмент сцены в Акше) [Desroches Noblecourt, Kuentz, 1968, p. 52–54, pls XXXII-XXIV; Schmidt, Willeitner, 1994, S. 58, abb. 73.

31. Карнак [Smith, Redford, 1976, pl. 23.2]; Музей изящных искусств, Бостон, инв. № 64.521 и 63.260 [Aldred, 1973, p. 134, no 57].

32. При этом отметим, что в реальности такие сцены, украшавшие «окно явлений» царского дворца или стенки кабины судна царицы, могло видеть большое количество подданных!
7 О существовании смысловых параллелей между царицами богинями-матерями свидетельствуют также некоторые скульптурные изображения богинь и цариц. Например, таковы скульптурные группы времени правления Аменхотепа III и Хоремхеба: 1. Статуя Мут, сидящей в ладье33, представляющая собой гигантский ребус имени матери Аменхотепа III (Mwt-m-wiA) и, по всей видимости, намеренно отождествлявший царицу с богиней-матерью Мут [Bryan, 1991, p. 114–115]. Идею божественного материнства отражает и титул царицы «мать бога» [Urk. IV, 1772]34, свидетельствующий, по-мнению А. Каброль, о желании Аменхотепа III «мифологизировать статус» Мутемуйи и представить ее божественной матерью царя по плоти [Cabrol, 2000, p. 55]. На связь царицы с образом богинь указывают также статуэтки Тии, хранящиеся в Лувре и Каире35. На первой – одеяние Тии, декорированное в виде сложенных крыльев, отсылает к образу богини-грифа Нехбет [[Bryan, 1992, p. 203]. Визуальную ассоциацию царицы с этой богиней подкрепляет и эпитет Тии «возлюбленная Нехбет» (mrt Nxbt). Аналогией луврской статуэтке является статуэтка Тии из собрания Каирского музея. Хотя текст на луврской статуэтке упоминает Нехбет, мотив оперенья на одеянии царицы может в равной степени относиться к Мут, образ которой был также тесно связан с грифом.36 Тенденция уподобления цариц второй половины XVIII династии богиням-защитницам прослеживается и в придании изображениям богинь более или менее выраженных «портретных» черт представительниц царской семьи. В частности, идеализированные черты Тии просматриваются на скульптурных изображениях Хатхор37, Нефтиды38, Нейт39, Таурет40. Признаком уподобления Тии богине Хатхор могут также служить фигурные противовесы к ожерелью-mnit, выполненные в виде головы богини с чертами лица царской супруги [Kozloff et al., 1993, p. 322–323, cat. 89–90]. Сходство с царицей Мутнеджемет (?)41 предположительно придано также некоторым скульптурным изображениям богини Мут42.
33. Британский музей. Лондон, инв. № BM EA 43, 505, 1434 [Kozloff et al., 1993, p. 99, fig. V.2].

34. Об употреблении и значении данного титула см.: [Большаков, 2017. С. 38–51].

35. Лувр, инв. № Е 25493 [Kozloff et al., 1993, p. 164–165, cat. 22]; Египетский музей. Каир, инв. № CG 780 = JE 31009 [Bayer, 2014, taf. 23].

36. Косвенным подтверждением данной смысловой связи могут служить изображения Мут: Египетский музей. Каир, инв. № CG. 602, CG 918 и JE 99064 [https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Monumental_Dyad_representing_Amun_and_Mut_from_Karnak00_%281%29.jpg (дата обращения: 03.02.2023); El-Saghir, 1996, S.61, abb. 131 ; The Epigraphic Survey, p. 66–68, pls. 214–215]; Лувр, инв. № N 3566 [Ziegler, 2008, p. 127, 322, cat. 152]. С начала периода Рамессидов мотив стилизованного оперенья на одеянии богини, присутствует не только в иконографии Мут, но и других богинь, олицетворяющих материнскую защиту бога/царя. См., например, изображения Иусаас, Исиды, Хатхор, Маат и Сехмет в храме Сети I в Абидосе [Calverley, IV, pls I,7, 13, 20, 23, 26, 30].

37. По альтернативной атрибуции – Исиды. Египетский музей, Турин, инв. № С 694 [Vassilika, 2012, p. 58]; Фрагмент триады. Британский музей. Лондон, инв. № BM EA 948 [Bayer, 2014, taf. 42].

38. Лувр, инв. № Е 25389 [Kozloff et al.,1993, p.153–155, cat.19].

39. Музей средиземноморской археологии, Марсель, инв. № 206 [Kozloff et al., 1993, p. 154, fig. [19]a].

40. Египетский музей, Турин, инв. № 8798 [Bayer, 2014, S. 149, abb. 16a].

41. По предположению Р. Джонсон, лицам статуи приданы черты Эйе и его супруги Тии [Johnson, 1994, p. 147,149].

42. Колоссальная диада Амона и Мут (Египетский музей. Каир, инв. № CG. 602 + CG 918 и прочие фрагменты (инв. № JE 99064) [Sourouzian, 1999, 30, pp. 595–97, figs 1–5]. Предположительно, уменьшенной репликой этой группы является диада Амона и Мут (Египетский музей. Каир, инв. № CG 39213 [Dewachter, 1980, p. 26, fig. 7]); диада Амона и Мут в Луксорском храме [The Epigraphic Survey, 1998, pp. 66–68, pls. 214–215].
8 С точки зрения предполагаемого уподобления царицы богине-защитнице на памятниках конца XVIII династии наибольший интерес представляют сцены на маленьком золотом наосе из гробницы Тутанхамона43. По мнению ряда исследователей [Hari, 1976, p. 106–107 Eaton-Krauss, Graefe, 1985, pls XVII–XVIII, XXVI; Vandersleyen, 1990, p.127–128], царская супруга Анхесенамон выступает в роли богини Урет-Хекау, упоминания которой занимают заметное место в текстах наоса44. C нашей точки зрения, при всей символической нагрузке, которую могут сцены наоса и их отдельные элементы, им все же придается излишне глубокий смысл. Более обоснованной выглядит интерпретация сцен наоса в контексте амарнских художественных традиций, в соответствии с которыми повседневный быт царской четы представлялся литургическим действом, или, по крайней мере, таковым изображался [Traunecker, 2005, p. 131].
43. Исследователями было предложено несколько различных интерпретаций символического значения сцен наоса. Краткое изложение истории вопроса см.: [Eaton-Krauss, Graefe, 1985, p. 25–28].

44. Л. Трой, напротив, видит в Анхесенамон воплощение богини Маат [Troy, 1986, p. 62].
9 В постамарнский период наиболее ощутимо тенденция к уподоблению цариц богиням прослеживается при Рамсесе II, представленного на различных памятниках живым подобием солнечного божества45]. В контексте прижизненного обожествления Рамсеса II как земного воплощения Ра/Ра-Хорахти особый акцент на главных представительницах царской семьи выглядит логическим продолжением данной тенденции. На памятниках первой четверти правления Рамсеса II первенствующее место отводится его матери и главной супруге – Туи и Нефертари-Меритенмут; обе царицы занимают особое место в Рамессеуме и обоих храмах в Абу-Симбеле. Особенно явно возвеличивание женщин из окружения Рамсеса II прослеживается в оформлении фасадов храмов в Абу-Симбеле, хотя вовсе не ограничивалось отдельными географическими локациями. О последнем, в частности, свидетельствуют как царские колоссы в Фивах, так и отдельные колоссы цариц, установленные в разных храмах страны: в Рамессеуме46, Дендере (?)47, Ахмиме48 и Бубастисе49. На фасаде большого храма в Абу-Симбеле скульптурные изображения Туи и Нефертари расположены по обе стороны от фигуры царя, подобно тому, как на колоссах Аменхотепа III царица-мать и царица-жена украшают каждую сторону трона50. Весьма показательны при этом формы имени царицы-матери – «Мут-Туи» и «Мути» (Mwty). Последняя засвидетельствована на блоках со сценами теогамии, происходящих из святилища, возведенного к северу от Рамессеума [Habachi, 1969 (a), p. 32, pls 2-2A]51. Как отмечает К. Дерош-Ноблькур, на большинстве из найденных фрагментов имя матери царя выписано как Туи, но не менее двух раз «Мути», причем эта форма соседствует со сценой встречи царицы с Амоном и титулом «мать бога» (mwt nTr). C точки зрения французской исследовательницы, форму имени царицы Мути (Mwty), образованную от имени Мут, следует интерпретировать как уподобление царицы богине [Desroches Noblecourt, 1982, p. 235–236]. Возможный намек на уподобление Туи богине Мут содержится также в надписи на статуе царицы, в которой Рамсес прямо провозглашается сыном Амона и Мут: «благой бог, сын Амона, рожденный Мут» (nTr nfr sA (n) Imn ms.n Mwt nbt pt) [Schmidt, Willeitner, 1994, S. 26, аbb. 29]52. С этим отрывком перекликается фраза из текста синайской стелы Рамсеса I, в котором Амон и Мут также именуются родителями царя: «благой бог, сын Амона, рожденный Мут, госпожой неба, чтобы править над всем, что обходит солнечный диск» (nTr nfr sA Imn ms.n Mwt nbt pt r HqA n Sn nbt itn pr m Xt)53. Из вышесказанного можно заключить, что одной из особенностей идеологического дискурса при Рамсесе II являлось стремление акцентировать происхождения царя от Амона и Мут по плоти, с образом которой отождествлялась земная мать царя [Valbelle, 1998, p. 313; Leblanc, 1999, p. 43–44].
45. В частности, как это демонстрирует написание тронного имени царя Wsr-mAat-ra в виде ребуса [Valbelle, 1998, p. 313, 293] и имена колоссов в храмах Фив, Пер-Рамсеса и Абу-Симбела [KRI II, 454; 630:10; 644:7; KRI IV,1; Habachi, 1969 (a), p. 29 –32; Habachi, 1969 (b), p. 8, fig. 6

46. Колосс Туи [Leblanc, 2019, p. 116, fig. 23, pls 66–68].

47. Колосс Нефертари (?) [Schmidt, Willeitner, 1994, S. 44, Abb. 54].

48. Колосс Меритамон (III) [Leblanc, 2009, p. 229, fig. 269].

49. Колосс Нефертари (?) [Althoff, 2009, taf. VI, Abb. D].

50. Наряду с прочими признаками, колоссы и статуи Рамсеса II, включающие скульптурные и рельефные изображения цариц и царевен, также подтверждает его следование модели Аменхотепа III.

51. См. также: [Desroches Noblecourt, 1990/1991, p. 32, pl. III]. Имеются основания считать, что в этом же святилище отправлялся также культ Нефертари [Schmidt, Willeitner, 1994, S. 80–83].

52. Такой же тезис засвидетельствован и на северной стеле в Абу-Симбеле: «сын Амона, рожденный Мут» (sA Imn ms.n Mwt) [KRI II, 316: 6].

53. Стела. Королевские музеи искусства и истории, Брюссель, инв. № Е. 2171 [KRI I, 1: 8–10].
10 Теологическую роль прочих главных представительниц семьи Рамсеса II, из которых главное место на сохранившихся официальных памятниках занимает Нефертари, выявить, сложнее. В целом не вызывает сомнения то, что в религиозной политике Рамсеса II была продолжена оформившаяся при Аменхотепе III практика прижизненного наделения царской четы чертами божеств. В частности, проявление этой политики часто видят в возведении двух храмов в Абу-Симбеле, дополнявших друг друга точно так же, как и соответствующие святилища Аменхотепа III и Тии в Солебе и Седеинге [Desroches Noblecourt, 1991, p. 137]54. Согласно К. Дерош-Ноблькур, детально проанализировавшей декоративную программу малого храма в Абу Симбеле, Нефертари почиталась в нем как земное олицетворение Хатхор или Сопдет/Сотис. Предложенная К. Дерош-Ноблькур интерпретация сущности Нефертари в абусимбельском храме как олицетворение богини Хатхор/Сотис, главным образом, основывается на следующих аргументах: 1. самом факте посвящения храма царице; 2. иконографии колоссов царицы на фасаде; 3. уникальной для иконографии цариц сцене «коронации» Нефертари богинями Хатхор и Исидой; 4. расположении в некоторых сценах фигуры Нефертари в соответствии с правилами изображения богов, т.е. как бы «выходящих» из храма; 5. равновеликими по масштабу изображениями царицы, царя и божеств. Посвятительные надписи малого храма Нефертари, действительно, напоминают посвятительные формулы настоящим божествам, однако решающим аргументом К. Дерош-Ноблькур в пользу обожествления Нефертари в Абу-Симбеле как персонификации богини Сепдет/Сотис служит сцена «коронации» царицы Хатхор и Исидой и тип ее короны в виде двух перьев-Swty, обрамленных заостренными лирообразными рогами [Desroches Noblecourt, Kuentz, 1968, p. 13, 78–79, 85, 87; Vol. II, pl. XCIX; Desroches Noblecourt, 1991, p. 138]. Теологическая роль Нефертари как воплощения богини Сотис сводится, по мнению К. Дерош-Ноблькур, к тому, что царица, «превратившаяся в богиню, олицетворяет прекрасную звезду (Сотис – В.Б.), возле которой – и посредством которой – появляется солнце в новый год» [Desroches Noblecourt, 1991, pp. 137–138 ; Desroches Noblecourt, 1990/1991, p. 45–46, note 22]. Такое понимание характера обожествления Нефертари как олицетворения Сотис, возвещающей разлив Нила, встречается и у других исследователей [Peters-Destéract, 2003, p. 284; Leblanc, 1999, p. 71, 120; Obsomer, 2012, p. 238–239]. Впрочем, истолкование К. Дерош-Ноблькур сцены «коронации» Нефертари и символики ее короны (лирообразных рогов) как свидетельство ее отождествления с Сотис невозможно принять без возражений55. Несмотря на, несомненно, неординарный статус Нефертари, поставленной в малом храме в один ряд с царем и божествами, постулируемое отождествление царицы с Сотис (или Хатхор)56 представляется нам построением, лишенным надежной доказательной базы. Учитывая то, что храм был возведен в честь Нефертари, роль царицы ограничена в его изобразительной программе сценами поклонения богам и богиням, и в первую очередь Хатхор, как если бы храм был посвящен именно ей как главному божеству57. Фактически в декоре храме есть только две сцены, которые можно с определенными оговорками расценивать как свидетельство прижизненного обожествления Нефертари: это вышеупомянутая сцена «коронации» царицы и сцена на северной стене святилища, изображающая сидящую царскую чету, почитаемую самим Рамсесом II [Desroches Noblecourt, Kuentz, 1968, p. 104–105, Vol. II, pl. CXXII]. Но, если фигура Рамсеса II отмечена признаками божественного статуса (закрученными бараньими рогами Амона и знаком-anx в руке), то царица, напротив, показана без каких-либо атрибутов, характерных для иконографии богинь58. Исходя из вышесказанного, мы склонны сделать вывод, что Нефертари все же почиталась в Абу-Симбеле не как воплощение Сотис или Хатхор, но лишь как причастная к миру богов супруга обожествленного Рамсеса II – живого воплощения солнечного бога.
54. Надо полагать, особый акцент на почитании царской четы именно в нубийских храмах диктовался сочетанием теологических и политических причин. Тем не менее, весьма ограниченный характер наших сведений о провинциальных храмах (особенно в Дельте) и месте цариц в их декоративной программе оставляет открытым вопрос о том, отводилась ли где-либо царицам столь же исключительная роль, как в Седеинге и Абу-Симбеле.

55. Определенное противоречие относительно определения природы Нефертари, как кажется, присутствует и у самой К. Дерош-Ноблькур: «Она сама стала богиней но, как на это указывает ее костюм, все еще остается царицей» [Desroches Noblecourt, Kuentz, 1968, p. 86].

56. Например: [Bianchi, 1993, p. 53].

57. Хотя в храме нет надписей, прямо свидетельствующих о его посвящении Хатхор, на это указывает общая изобразительная программа. Более того, центральное место в святилище занимает зооморфное изображение Хатхор, а не Нефертари [Desroches Noblecourt, Kuentz, 1968, Vol. I, p. 102].

58. В сцене «коронации» Нефертари царица изображена, как и богини, со знаком-anx в руке [Desroches Noblecourt, Kuentz, 1968, p. 85. Vol. II, pl. XCVIII].
11 Вне храма признаки обожествления Нефертари имеются в ее изображении на скальной стеле Хеканахта, в которой посвятитель воздает почести царице, сидящей на кресле-троне [Peters-Destéract, 2003, p. 330, ill. 200a; Schmidt, Willeitner, 1994, S. 50, abb. 63–66]. На божественный статус Нефертари указывает знак-anx в ее руке, хотя в данном случае, скорее всего, имеется в виду почитание уже умершей царицы59. Еще одно возможное косвенное свидетельство уподобления Нефертари богиням содержится в криптографических композициях на двух блоках из Дейр эль-Медины60. Группы изображений на блоках, включающих наряду со знаками-идеограммами фигуры безымянной царицы и богинь Мут, Таурет, Исиды, Хатхор Э. Дриотон трактует как криптографическую запись титулатуры и имени Нефертари [Drioton, 1939, p. 133–144]. Что касается индивидуальной иконографии прочих представительниц царского дома периода Рамессидов, то она ограничивалась следованием эталонному образу царицы, сложившемуся на рубеже XVIII-XIX династий, а их сближение с образами богинь возможно рассматривать преимущественно на основе отдельных элементов иконографии и атрибутов.
59. В пользу последнего свидетельствует то, что в верхнем регистре стелы изображена не Нефертари, а ее старшая дочь Меритамон. Согласно К. Китчену, именно она участвовала в посвящении храма [Kitchen, 1985, p. 100].

60. Египетский музей, Каир, инв. № JE 72215, JE 72216 [Schmidt, Willeitner, 1994, S. 11, аbb. 10–11].
12 В целом исследование изобразительных и эпиграфических источников эпохи Нового царства с участием цариц и их индивидуальной иконографии позволяет сделать фундаментальный вывод о том, что между ними и главными богинями египетского пантеона, несомненно, проводились смысловые параллели, однако определение степени отождествления цариц с богинями остается все же проблематичной. По нашему мнению, главным критерием для того, чтобы говорить о настоящем обожествлении цариц, является наличие институализированного прижизненного культа, однако надежные свидетельства его существования у представительниц царского дома как богинь практически отсутствуют; можно лишь предполагать, что объектом официального прижизненного культа были царицы Тии (в Седеинге), Мут-Туи (в Рамессеуме) и Нефертари-Меритенмут (в Рамессеуме и малом храме в Абу-Симбеле)61. Между этими и некоторым другим царицам, действительно, целенаправленно проводились параллели с образами богинь (в первую очередь, Хатхор, Исидой, Мут, Нехбет), однако эта теологическая тенденция все же имела значительно менее выраженный характер, чем у новоегипетских царей, сравнивавшихся, а порой отождествлявшихся в текстах с богами. Более того, указанные параллели «царица – богиня» проводились преимущественно посредством иконографии, а не фразеологии.
61. Сложнее делать однозначный вывод об обожествлении рамессидских цариц на основании наличия в храмах отдельно стоящих колоссов.
13 Весьма показательно, что наиболее явные формы и приемы сравнения царицы с богинями и царской четы с парой божеств приходятся на время царствований Аменхотепа III и Рамсеса II, что, с нашей точки зрения, определялось не существованием теологической модели дуалистической божественной власти («мужское – женское»), но особенностями эволюции царской идеологии конкретного исторического периода и, скорее всего, также личным волеизъявлением упомянутых царей. Следовательно, так называемое обожествление цариц следут расценивать лишь как уподобление их образу богинь исключительно во взаимосвязи с особенностями официальной репрезентации особы царя как живого воплощения верховного божества. Резюмируя вышеизложенное, мы считаем уместным использовать метафору, хотя она, конечно, условна и абсолютно не соответствует египетской религиозно-мифологической модели: если царем было солнце, то царица – луной, которая отражала только свет, исходящий от солнца. И чем больше возвеличивалась личность царя как земное проявление солнечного божества, тем заметнее была фигура главной царицы.

References

1. Aldred C. Akhenaten and Nefertiti. London, New York: The Viking Press, 1973.

2. Althoff E.B. Kronen und Kopfputz von Königsfrauen im Neuen Reich. Hildesheim: Verlag Gebrüder Gerstenberg, 2009.

3. Bayer C. Die den Hernn Beider Länder mit ihrer Schönheit erfreut. Teje. Eine ikonographische Studie. Wiesbaden: Harrazowitz, 2014.

4. Bianchi R.S. Nefertari as Chief Queen and Principal Wife. In the Tomb of Nefertari. Conservation of the Wall Paintings. Santa Monica: The J. Paul Getty Museum, The Getty Conservation Institute, 1993. Pp. 47–55.

5. Birkstam B. Reflections on the Association between the Sun-god and Divine Kingship in the 18th Dynasty. Sundries in Honour of Torgny Säve-Söderbergh. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis, 1984. Pp. 33–42.

6. Bolshakov V.A. The Discussion on the Significance of the Royal Women’s Title “God’s Mother”. Problems of History, Philology and Culture. 2017. No. 3. Pp. 38–51 (in Russian)

7. Bolshakov V.A. Reflections on the Sacral Role of Egyptian Royal Women of the New Kingdom. Vostok (Oriens). 2022. No. 6. Pp. 45–57.

8. Bryan B.M. Queen Tiy from a Royal Family Group. Egypt’s Dazzling Sun. Amenhotep III and his World. Eds.: A.P. Kozloff, B. Bryan, L.M. Berman, E. Delange. Cleveland: The Clevelend Museum of Art, 1992. Pp. 202–203.

9. Bryan B.M. The Reign of Thutmose IV. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1991.

10. Cabrol A. Amenhotep III Le Magnifique. Monaco: Édition du Rocher, 2000.

11. Calverley A.M. et al. The Temple of King Sethos I at Abydos. Vol. IV. London, Chicago: The University of Chicago Press, 1958.

12. Desroches Noblecourt C. Abou Simbel, Ramses, et les dames de la couronne. Fragments of a Shattered Visage. The Proceedings of the International Symposium on Ramesses the Great. Eds.: E. Bleiberg, R. Freed. Memphis: Memphis State University, 1991. Pp. 127–166.

13. Desroches Noblecourt C. Le mammisi de Ramsès au Ramesseum. Memnonia. 1990/1991. T. I. Pp. 25–46.

14. Desroches Noblecourt C. Touy, mère de Ramsès II, la reine Tanedjmy et les reliques de l’expérience Amarnienne. L’égyptologie en 1979. Axes prioritaires de recherches. T. II. Paris: Éditions du CNRS, 1982. Pp. 227–243.

15. Desroches Noblecourt C., Kuentz D.N. Le Petit Temple d’Abou Simbel. “Nofretari pour qui se lève le dieu-soleil”. Vol. I. Étude archéologique et épigraphique. Essai d’interprétation. Vol. II: Planches. Le Caire: Ministère de la Culture, 1968.

16. Dewachter M. À propos de deux groupes monumentaux de Karnak. Bulletin de la Société française d’Égyptologie. 1980. Vol. 87/88. Pp. 18–30.

17. Drioton É. Cryptogrammes de la reine Nefertari. Annales du Service des Antiauités de l’Égypte. 1939. T. XXXIX. Pp. 133–144.

18. Eaton-Krauss M., Graefe E. The Small Golden Shrine from the Tomb of Tutankhamun. Oxford: Griffith Institute, 1985.

19. El-Bialy M. Les reines et princesses de la XVIIIe dynastie à Thèbes-Ouset. Enquête d’après les monuments, les sources archéologiques et épigraphiques. Vol. 2. Lyon: Université Lyon II – Louis Lumière, 2003.

20. El-Saghir M. Das Statuenversteck im Luxortempel. Mainz: Philipp von Zabern, 1996.

21. Gabolde M. La tiare de Nefertiti et les origines de la reine. Joyful in Thebes: Egyptological Studies in Honor of B.M. Bryan. Eds.: K.M. Cooney, R. Jasnow. Atlanta: Lockwood Press, 2015. Pp. 155–170.

22. Gautron G. Position et influence des mères, épouses et filles royales de l’avènement d’Amenhotep III au règne d’Horemheb. Thèse doctorale. Vol. 1. Lyon: Université Lumière Lyon 2, 2003.

23. Goedicke H. Vergöttichung. Lexikon der Ägyptologie. Bd. VI. Hrsg.: W. Helck, E. Otto, W. Westendorf. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1986. Kol. 989–992.

24. Gosselin L. Les épouses divines dans l’Égypte de la XIXe à la XXIe dynastie. Paris: Cybèle, 2007.

25. Green L. Queen as Goddess. The Religious Role of Royal Women in the Late-Eighteenth Dynasty. Amarna Letters. 1992. Vol. 2. Pp. 28–41.

26. Green L. Queens and Princesses of the Amarna Period: The Social, Political, Religious and Cultic Role of the Women of the Royal Family at the End of the Eighteenth Dynasty. PhD Thesis. Toronto: University of Toronto, 1988.

27. Habachi L. Features of the Deification of Ramesses II. Glückstadt: Verlag J.J. Auguctin, 1969(2).

28. Habachi L. La reine Touy, femme de Séthi I, et ses proches parents inconnus. Revue d’égyptologie. 1969(1). Vol. 21. Pp. 28–39.

29. Hari R. La Grande-de-magie et stèle du temple de Ptah à Karnak. Journal of Egyptian Archaeology. 1976. Vol. 62. Pp. 100–107.

30. Hassan S. The Sphinx. Its History in the Light of Recent Excavations. Cairo: Government Press, 1949.

31. Helck W. Urkunden der 18. Dynastie. Historische Inschriften Amenophis’ III. Heft 20. Berlin: Akademie Verlag, 1957.

32. Hornung E. The Tomb of Pharaoh Seti I. Das Grab Sethos’ I. Zürich, Mun-chen: Artemis und Winkler, 1991.

33. Johnson W.R. Hidden Kings and Queens of the Luxor Temple Cachette. Amarna Letters. 1994. Vol. 3. Pp. 128–149.

34. Kitchen K.A. Pharaoh Triumphant. The Life and Times of Ramsses II, King of Egypt. Warmister: Aris & Phillips, 1985.

35. Kitchen K.A. Ramesside Inscriptions. Historical and Biographical. Vol. I. Oxford: B.H. Blackwell Ltd, 1975.

36. Kitchen K.A. Ramesside Inscriptions. Historical and Biographical. Vol. II. Oxford: B.H. Blackwell Ltd, 1979.

37. Kozloff A.P., Bryan B.M., Berman L.M., Delange É. Aménophis III. Le Pharaon-Soleil. Paris: Réunion des Musées Nationaux, 1993.

38. Leblanc C. Nefertari «l’aimée-de-Mout». Épouses, filles et fils de Ramsès II. Monaco: Éditions du Rocher, 1999.

39. Leblanc C. Les reines du Nil au Nouvel Empire. Paris: Bibliothèques des Introuvables, 2009.

40. Leblanc C. Ramsès II et le Ramesseum. De la splendeur au déclin d’un temple de millions d’années. Paris: L’Harmattan, 2019.

41. Lepsius C.R. Denkmäler aus Aegypten und Aethiopien. Abt. III. Band V. Neues Reich. Berlin: Nicolaische Buchhandlung, 1849–1859.

42. Monumental Dyad representing Amun and Mut from Karnak. Wikimedia commons. https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Monumental_Dyad_representing_Amun_and_Mut_from_Karnak00_%281%29.jpg (дата обращения: 03.02.2023).

43. Naville E. The Temple of Deir El Bahari. Part II. The Ebony Shrine, Northern Half of the Middle Platform. London: Egypt Exploration Fund, 1896.

44. Obsomer C. Ramsès II. Paris: Pygmalion, 2012.

45. Peters-Destéract M. Abou Simbel. À la gloire de Ramsès. Monaco: Éditions du Rocher, 2003.

46. Robins G. Egyptian Queens in the 18th Dynasty Up to the Reign of Amenhot-pe III. PhD Thesis. Vol. II. Oxford: University of Oxford, 1980.

47. Samson J. Nefertiti’s Regality. Journal of Egyptian Archaeology. 1977. Vol. 63. Pp. 88–97.

48. Schmidt H.C., Willeitner J. Nefertari Gemahlin Ramses’ II. Mainz: Philipp von Zabern, 1994.

49. Sethe K. Urkunden der 18. Dynastie. Historisch-Biographische Urkunden. Heft 3. Leipzig: J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1906.

50. Smith R.W., Redford D.B. The Akhenaten Temple Project I. Initial Discover-ies. Warminster: Aris & Phillips, 1976.

51. Sourouzian H. Amun und Mut: eine Doppelstatue aus der Zeit des Haremheb (1320–1306 v. Chr.). Die Restaurierung einer monumentalen Statuengruppe im Ägyptischen Museum Kairo. Antike Welt. 1999. Heft 30/6. S. 595–597.

52. The Epigraphic Survey. Reliefs and Inscriptions at Luxor Temple. Vol. 2. Chicago: The University of Chicago,1998.

53. The Tomb of Kheruef. Theban Tomb 192. Chicago: The University of Chicago, 1980.

54. Traunecher C. Néfertiti. La reine sans nom. Akhénaton et l’époque amarnienne. Paris: Éditions Khéops et Centre d’égyptologie, 2005. Pp. 117–133.

55. Troy L. Patterns of Queenship in Ancient Egyptian Myth and History. Uppsala: Boreas, 1986.

56. Tyldesley J. Foremost of Women: The Female Pharaohs of Ancient Egypt. Tausret. Forgotten Queen and Pharaoh of Egypt. Ed.: R.H. Wilkinson. Oxford: Oxford University Press, 2012. Pp. 5–24.

57. Valbelle D. Histoire de l’état pharaonique. Paris: Presses Universitaires de France, 1998.

58. Vandersleyen C. Ankhesenamon et le naos doré (C 108). Göttinger Miszellen. 1990. Heft 119. Pp. 127–128.

59. Vassilika E. Les chefs-d’ɶvre du Museu Egizio de Turin. Guide officiel. Florence: Scala, 2012.

60. Vergnieux R. Recherches sur les monuments thébains d’Amenhotep IV à l’aide d’outils informatiques. Méthodes et résultats. Fasc. 1–2. Genève: Société d’Égyptologie, 1999.

61. Vergnieux R. Quelques points clefs sur la période proto-amarnienne. Akhénaton et l’époque amarnienne. Paris: Bibliothèque d’Égypte Afrique, 2005. Pp. 35–50.

62. Wilson J.A. Akh-en-Aton and Nefert-iti. Journal of Near Eastern Studies. 1973. Vol. 32. No. 1/2. Pp. 235–241.

63. Ziegler C. (ed.). Queens of Egypt. From Hetepheres to Cleopatra. Monaco: Somogy Art Publishers, 2008.

Comments

No posts found

Write a review
Translate