Role of Educational Centers in the Formation and Development of the Transnational Shi‘ite Movement

Panomarenko, Lyudmila; Chikrizova, Olga S.

doi:10.31857/S086919080023795-1

1

ВВЕДЕНИЕ

2

Образование (в том числе религиозное) играет особую роль в жизни мусульманских сообществ по нескольким причинам. Во-первых, в ходе получения образования формируется мировоззрение, прививаются ценности и определенные взгляды на политику. Недаром студенчество, еще не обремененное сковывающими социальными обязательствами, считается самой политически активной частью населения. Во-вторых, исламское вероучение рассматривает процесс получения знаний как форму служения Богу, что делает ученых и педагогов особо почитаемыми фигурами в мусульманских сообществах и объясняет высокую ценность образования для людей, исповедующих ислам.

3

Идея данной статьи возникла в ходе поиска ответа на следующий вопрос: каким образом можно эмпирически доказать или опровергнуть господствующие в академической и обывательской среде обвинения в адрес Ирана, касающиеся его стремления создать под своим руководством «шиитский полумесяц», в который входили бы как страны, где шииты составляют большинство (Ирак, Бахрейн) или влиятельное меньшинство населения (Ливан, Сирия), так и политические движения, представляющие интересы шиитского меньшинства в странах Аравийского полуострова (Саудовская Аравия, Кувейт, Оман, ОАЭ, Катар).

4

Особый интерес для авторов представляла разработка подхода к оценке идеологического ресурса Ирана, позволяющая сравнить политическое видение различных организаций, которые могут составить так называемое транснациональное шиитское движение, их отношение к Ирану, его концептуальным представлениям о роли шиитских религиозных деятелей во внутренней и внешней политике государства. Поскольку политическое мировоззрение формируется главным образом в ходе обучения, в качестве исследовательской призмы были избраны шиитские образовательные центры, которые отвечают за подготовку шиитских муджтахидов, идейных вдохновителей и духовных «вождей» шиитских общин по всему миру. На основе обобщения данных из исторических источников (партийных документов, заявлений лидеров отдельных партий и движений, новостных сообщений, отражающих реакцию шиитских активистов на события, происходящие на Ближнем Востоке) и научной литературы, а также на базе анализа особенностей взаимодействия данных политических партий и движений с действующими правительствами в своих странах авторы выявляют особенности течений внутри транснационального шиитского движения, их связи с различными шиитскими образовательными центрами и отдельными религиозно-политическими деятелями.

5

Для того чтобы проследить влияние шиитских образовательных центров, в которых проходили обучение лидеры или идейные вдохновители отдельных шиитских политических организаций, представляется целесообразным провести сравнительный анализ данных организаций по следующим критериям: 1) участие во внутриполитических процессах в своих государствах – активное (активизм) или пассивное (квиетизм); 2) отношение к концепции «велаят-э факих», которое позволит определить степень близости идеологической платформы каждого из движений к иранскому видению роли шиитского правоведа в управлении государством; 3) отношение к марджаʻийе Али Хаменеи для оценки того, насколько «проиранским» в действительности является то или иное движение с точки зрения религиозных взглядов их руководителей.

6

Исследовательские задачи определили структуру статьи, первая часть которой посвящена выявлению исторических особенностей формирования и функционирования шиитских образовательных центров, а также факторов, влияющих на смену лидера среди этих центров. Во второй части дано несколько важных ремарок относительно значения концепции марджаʻийи в процессе складывания шиитских политических партий и движений. Третья часть содержит сравнительный анализ политических организаций, представляющих шиитское население различных стран Ближнего и Среднего Востока, по трем вышеуказанным критериям, что позволяет оценить возможность создания Pax Islamica Shi‘a под эгидой Исламской Республики Иран.

7

ОСОБЕННОСТИ ШИИТСКИХ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ ЦЕНТРОВ

8

Мусульманские образовательные центры возникли еще в Средние века, и тогда процесс передачи знаний от учителя к ученику позволял религиозным лидерам создавать сети сторонников, распространяя посредством таких сетей свое влияние в условиях отсутствия институтов церкви и духовенства [Hefner, Zaman, 2007, р. 5]. Как правило, центры строились на средства из частных пожертвований, из них же выплачивалось жалование преподавателям. Жертвователь получал право контроля в вопросах управления медресе, разработки учебных программ и найма учителей. Таким образом, основатель медресе мог открывать ее двери только для представителей конкретной религиозно-правовой школы или секты, тем самым делая медресе центром распространения влияния отдельного мазхаба или учения [Nakash, 1994, p. 238].

9

В XIX – начале XX в. династия Каджаров, правившая в Иране, и Османская империя попытались систематизировать исламское образование в рамках собственных проектов по нациестроительству. Правительства начали вмешиваться во внутренние дела медресе, строить государственные школы, в которых можно было получить начальное исламское образование, чтобы не вступать в противостояние с руководством уже существующих образовательных центров. Однако, несмотря на все усилия, монополия алимов на религиозное образование сохранялась вплоть до Новейшего времени [Hefner, Zaman, 2007, р. 8].

10

В Ираке, историческом центре шиитского ислама, изначально учреждения исламского образования не были полностью шиитскими, хотя шииты составляли в них подавляющее большинство преподавателей. Первое шиитское медресе (оригинальное название – хавза) было основано в Неджефе уже после захвата Багдада турками-сельджуками, сопровождавшегося обострением межконфессиональной борьбы, вынудившей одного из ведущих шиитских богословов города, Абу Джафара Мухаммада ат-Туси, перебраться в Неджеф (1056 г.). Однако вплоть до XVI в. в связи с отсутствием шиитских династий получение шиитского образования в Южном Ираке оставалось делом опасным. Ситуация изменилась после прихода к власти в Иране династии Сефевидов (1501 г.), когда началось активное строительство шиитских медресе в Ираке. Иран, обращенный Сефевидами в шиизм, который стал государственной религией, был заинтересован в развитии священных шиитских городов, которые, однако, еще уступали иранскому Исфахану по степени влияния среди образовательных центров шиизма.

В Ираке, историческом центре шиитского ислама, изначально учреждения исламского образования не были полностью шиитскими, хотя шииты составляли в них подавляющее большинство преподавателей. Первое шиитское медресе (оригинальное название – хавза) было основано в Неджефе уже после захвата Багдада турками-сельджуками, сопровождавшегося обострением межконфессиональной борьбы, вынудившей одного из ведущих шиитских богословов города, Абу Джафара Мухаммада ат-Туси, перебраться в Неджеф (1056 г.). Однако вплоть до XVI в. в связи с отсутствием шиитских династий получение шиитского образования в Южном Ираке оставалось делом опасным. Ситуация изменилась после прихода к власти в Иране династии Сефевидов (1501 г.), когда началось активное строительство шиитских медресе в Ираке. Иран, обращенный Сефевидами в шиизм, который стал государственной религией, был заинтересован в развитии священных шиитских городов, которые, однако, еще уступали иранскому Исфахану по степени влияния среди образовательных центров шиизма.

11

Восхождение иракских образовательных центров началось в середине XVIII в., после завоевания Исфахана афганскими племенами (1722 г.) и последующего падения Сефевидской династии, приведшего к массовому исходу шиитских алимов с территории Ирана в Ирак, в основном Неджеф и Кербелу. Это определило закат иранских центров шиитского религиозного образования.

12

Статус ведущего центра шиитского религиозного образования никогда не был формальным, поскольку и само образование осуществлялось без контроля со стороны государства. Смена лидеров среди шиитских образовательных центров отражала общие изменения внутри шиитской части «мира ислама», которые обусловливались вопросами поставки воды, безопасности, развития правовой системы шиизма, местом, где в различные периоды времени находилась резиденция самого авторитетного муджтахида, потоками финансирования и студентов в те или иные города, а также политикой, проводимой в сфере религиозного образования как суннитскими, так и шиитскими правительствами. В условиях непрекращающейся конкуренции между шиитскими образовательными центрами ни один из них не был застрахован от потери влияния или даже полного краха.

13

К концу XVIII в. Неджеф дважды утрачивал положение ведущего в Ираке центра шиитского образования: сначала он уступил первенство Хилле (чей расцвет пришелся на начало XIII – конец XV вв.), а затем – Кербеле (1737–1797 гг.) [Nakash, 1994, p. 239–240]. Вернув себе прежнее значение в конце XVIII в., Неджеф сохранял свои позиции вплоть до первой половины XX в., когда фокус вновь сместился на Иран и главным центром шиитского религиозного образования стал город Кум. В настоящее время Неджеф является центром противостояния «правительственному шиизму» из Ирана, о чем речь пойдет ниже.

14

Иранский Кум в прошлом был центром религиозных исследований, однако вплоть до антибританского восстания 1920 г. в Ираке наиболее сильное влияние на шиитские религиозные науки и образование оказывали именно иракские школы в священных шиитских городах, особенно в Неджефе. Только после событий 1920 г., повлекших добровольную или вынужденную ссылку шиитских религиозных деятелей из Ирака в Иран [Чикризова, 2021], а затем – после успеха Исламской революции в Иране Кум окончательно восстановил статус центра религиозных исследований и образования для шиитов. Однако даже тогда Неджеф оставался средоточием шиитских религиозных авторитетов, которому принадлежит заслуга создания транснациональной структуры, объединившей шиитские общины по всему Ближнему и Среднему Востоку. Именно близость того или иного ученого к Неджефу, его духовным лидерам обеспечивала авторитет среди шиитов на родине. Это стало возможно благодаря высокому уровню централизации религиозной власти в этом священном городе, что позволило сделать обучение в хавзах Неджефа фактически обязательной частью программы подготовки любого шиитского муджтахида.

Иранский Кум в прошлом был центром религиозных исследований, однако вплоть до антибританского восстания 1920 г. в Ираке наиболее сильное влияние на шиитские религиозные науки и образование оказывали именно иракские школы в священных шиитских городах, особенно в Неджефе. Только после событий 1920 г., повлекших добровольную или вынужденную ссылку шиитских религиозных деятелей из Ирака в Иран [Чикризова, 2021], а затем – после успеха Исламской революции в Иране Кум окончательно восстановил статус центра религиозных исследований и образования для шиитов. Однако даже тогда Неджеф оставался средоточием шиитских религиозных авторитетов, которому принадлежит заслуга создания транснациональной структуры, объединившей шиитские общины по всему Ближнему и Среднему Востоку. Именно близость того или иного ученого к Неджефу, его духовным лидерам обеспечивала авторитет среди шиитов на родине. Это стало возможно благодаря высокому уровню централизации религиозной власти в этом священном городе, что позволило сделать обучение в хавзах Неджефа фактически обязательной частью программы подготовки любого шиитского муджтахида.

Иранский Кум в прошлом был центром религиозных исследований, однако вплоть до антибританского восстания 1920 г. в Ираке наиболее сильное влияние на шиитские религиозные науки и образование оказывали именно иракские школы в священных шиитских городах, особенно в Неджефе. Только после событий 1920 г., повлекших добровольную или вынужденную ссылку шиитских религиозных деятелей из Ирака в Иран [Чикризова, 2021], а затем – после успеха Исламской революции в Иране Кум окончательно восстановил статус центра религиозных исследований и образования для шиитов. Однако даже тогда Неджеф оставался средоточием шиитских религиозных авторитетов, которому принадлежит заслуга создания транснациональной структуры, объединившей шиитские общины по всему Ближнему и Среднему Востоку. Именно близость того или иного ученого к Неджефу, его духовным лидерам обеспечивала авторитет среди шиитов на родине. Это стало возможно благодаря высокому уровню централизации религиозной власти в этом священном городе, что позволило сделать обучение в хавзах Неджефа фактически обязательной частью программы подготовки любого шиитского муджтахида.

15

В настоящее время семинарии Кума находятся на государственном обеспечении, что позволяет им расширять влияние на шиитов региона, тогда как Иран становится целью многих беженцев и «опекуном» для многих активистов шиитских исламских движений, испытывающих угнетение и дискриминацию в своих странах и удаляющихся в ссылку.

16

Финансовая поддержка духовного лидера – одна из обязанностей верующего шиита. Верующие платят своему марджа‘ (мн. мараджи‘ ат-таклид, «образец для подражания») религиозный «налог», составляющий одну пятую долю своего дохода (хумс). Марджа‘ может тратить эти деньги как на собственные нужды, так и на нужды своего образовательного центра (например, на стипендии ученикам, оплату их пансиона или содержание здания, где проходят занятия). Также алим может получать жалование, исполняя обязанности кадия (судьи) или организуя процесс захоронения шиитов на территории священных городов – Неджефа и Кербелы – в соответствии с обрядом накль аль-джанаиз.

17

Вторым значимым источником финансирования шиитских образовательных центров являются зарубежные частные и правительственные фонды, которые исторически направляли средства на развитие тех городов, где преимущественно учились выходцы из этой страны. Так, например, канал Хиндийя, строительство которого в Неджефе завершилось в 1803 г., был сооружен на деньги шиитской общины Индии и позволил обеспечить бесперебойные поставки воды в город, что было необходимым условием строительства новых медресе, готовых принять все возраставшие потоки студентов [Nakash, 1994, p. 241].

18

Важно подчеркнуть, что шиитские центры, принимая пожертвования от иностранных правительств, категорически отклоняли субсидии своего правительства, полагаясь главным образом на религиозные и частные взносы. Не имели шиитские центры в Ираке и вакуфной собственности (как это было в соседнем Иране – хавзах Кума и Мешхеда) [Nakash, 1994, p. 242]. Это гарантировало центрам определенную долю финансовой, политической независимости от правящего режима и интеллектуальную свободу, которой могли пользоваться авторитетные муджтахиды, не получавшие жалования от государства. Так, например, корпус шиитских алимов Ирака, проживавших во владениях Османской империи, фактически пользовался автономией от Стамбула. Отдельные ученые, преуспевающие в получении контроля над образовательным процессом в своем городе и создании сети студентов-последователей в различных странах (Иране, Индии, Ливане), укрепляли позиции внутри религиозной иерархии [Nakash, 1994, p. 243]. В то же время финансирование шиитских образовательных центров из-за рубежа нередко рассматривалось правительством-донором в качестве инструмента политического давления на шиитских муджтахидов и механизма вмешательства во внутренние дела соседнего государства. Речь идет, в первую очередь, об иранских властях, которые, финансируя образовательные центры в османских городах Неджефе и Кербеле, стремились привлечь на свою сторону влиятельных шиитских лидеров, сделать из них «пятую колонну» накануне очередной попытки отвоевания священных городов у Османов.

Важно подчеркнуть, что шиитские центры, принимая пожертвования от иностранных правительств, категорически отклоняли субсидии своего правительства, полагаясь главным образом на религиозные и частные взносы. Не имели шиитские центры в Ираке и вакуфной собственности (как это было в соседнем Иране – хавзах Кума и Мешхеда) [Nakash, 1994, p. 242]. Это гарантировало центрам определенную долю финансовой, политической независимости от правящего режима и  интеллектуальную свободу, которой могли пользоваться авторитетные муджтахиды, не получавшие жалования от государства. Так, например, корпус шиитских алимов Ирака, проживавших во владениях Османской империи, фактически пользовался автономией от Стамбула. Отдельные ученые, преуспевающие в получении контроля над образовательным процессом в своем городе и создании сети студентов-последователей в различных странах (Иране, Индии, Ливане), укрепляли позиции внутри религиозной иерархии [Nakash, 1994, p. 243]. В то же время финансирование шиитских образовательных центров из-за рубежа нередко рассматривалось правительством-донором в качестве инструмента политического давления на шиитских муджтахидов и механизма вмешательства во внутренние дела соседнего государства. Речь идет, в первую очередь, об иранских властях, которые, финансируя образовательные центры в османских городах Неджефе и Кербеле, стремились привлечь на свою сторону влиятельных шиитских лидеров, сделать из них «пятую колонну» накануне очередной попытки отвоевания священных городов у Османов.

Важно подчеркнуть, что шиитские центры, принимая пожертвования от иностранных правительств, категорически отклоняли субсидии своего правительства, полагаясь главным образом на религиозные и частные взносы. Не имели шиитские центры в Ираке и вакуфной собственности (как это было в соседнем Иране – хавзах Кума и Мешхеда) [Nakash, 1994, p. 242]. Это гарантировало центрам определенную долю финансовой, политической независимости от правящего режима и интеллектуальную свободу, которой могли пользоваться авторитетные муджтахиды, не получавшие жалования от государства. Так, например, корпус шиитских алимов Ирака, проживавших во владениях Османской империи, фактически пользовался автономией от Стамбула. Отдельные ученые, преуспевающие в получении контроля над образовательным процессом в своем городе и создании сети студентов-последователей в различных странах (Иране, Индии, Ливане), укрепляли позиции внутри религиозной иерархии [Nakash, 1994, p. 243]. В то же время финансирование шиитских образовательных центров из-за рубежа нередко рассматривалось правительством-донором в качестве инструмента политического давления на шиитских муджтахидов и механизма вмешательства во внутренние дела соседнего государства. Речь идет, в первую очередь, об иранских властях, которые, финансируя образовательные центры в османских городах Неджефе и Кербеле, стремились привлечь на свою сторону влиятельных шиитских лидеров, сделать из них «пятую колонну» накануне очередной попытки отвоевания священных городов у Османов.

19

КОНЦЕПЦИЯ МАРДЖАʻИЙИ

20

Процесс получения религиозного образования предполагает продвижение обучающегося в иерархии шиитских алимов с целью получения права служить «образцом для подражания» для простых верующих шиитов, которые выбирают религиозного наставника, личного марджа‘ ат-таклид, чтобы следовать его предписаниям в вопросах религии, брака, социальных и политических отношений. В мире насчитывается всего несколько десятков мараджи‘, число последователей которых может достигать от нескольких десятков тысяч до нескольких миллионов человек [Buchta, 2000, p. 54].

21

В контексте нашего исследования титул «марджа‘ ат-таклид» и институт религиозного наставничества – марджа‘ийя – представляют особый интерес, поскольку выполняют целый ряд функций в сфере общественных отношений. Марджа‘ийя основана на концепции нияба ‘амма (общее замещение), дающей возможность алимам концентрировать в своих руках харизматическую власть, наследуемую от двенадцатого, «сокрытого», имама Мухаммада бин аль-Хасана аль-Махди [Litvak, 1998, p. 5], и принципе подражания (ат-таклид), согласно которому верующие должны избрать наставника в лице авторитетного религиозного деятеля, чье мнение по правовым и религиозным вопросам будет служить для них «духовным ориентиром».

22

Концепция и институт марджа‘ийи приобрели современный вид и окончательное оформление во второй половине XIX в. благодаря трудам Муртады Ансари, обосновавшего тезис, что ни одно религиозное положение не может быть принято без одобрения марджа‘ [Litvak, 1998, p. 6; Раванди-Фадаи, 2017, c. 1533]. Более того, в идеале в шиитском мире должен существовать лишь один марджа‘, признанный абсолютным авторитетом для всех единоверцев [Litvak, 1998, р. 8; Louër, 2012, p. 10] и носящий титул марджа‘ ат-таклид аль-мутлак («абсолютный образец для подражания»). Последним «абсолютным образцом для подражания» был Сейид Хусейн Али Табатабаи Боруджерди, великий аятолла из Кума, умерший в 1961 г. [Buchta, 2000, p. 54; Филин, 2014, c. 226]. С этого времени место марджа‘ ат-таклид аль-мутлака остается вакантным, поскольку больше никто, даже лидер иранской революции Р.М. Хомейни, не был единодушно признан «абсолютным образцом для подражания».

Концепция и институт марджа‘ийи приобрели современный вид и окончательное оформление во второй половине XIX в. благодаря трудам Муртады Ансари, обосновавшего тезис, что ни одно религиозное положение не может быть принято без одобрения марджа‘ [Litvak, 1998, p. 6; Раванди-Фадаи, 2017, c. 1533]. Более того, в идеале в шиитском мире должен существовать лишь один марджа‘, признанный абсолютным авторитетом для всех единоверцев [Litvak, 1998, р. 8; Louër, 2012, p. 10] и носящий титул марджа‘ ат-таклид аль-мутлак («абсолютный образец для подражания»). Последним «абсолютным образцом для подражания» был Сейид Хусейн Али Табатабаи Боруджерди, великий аятолла из Кума, умерший в 1961 г. [Buchta, 2000, p. 54; Филин, 2014, c. 226]. С этого времени место марджа‘ ат-таклид аль-мутлака остается вакантным, поскольку больше никто, даже лидер иранской революции Р.М. Хомейни, не был единодушно признан «абсолютным образцом для подражания».

23

Гобадзаде и Акбарзаде отмечают, что степень влияния и авторитета марджа‘ обусловливался тремя взаимосвязанными факторами:

способностью привлекать учеников;
способностью собирать религиозный налог, который мог обеспечить стипендиями как можно большее количество студентов;
ростом популярности наставника [Ghobadzadeh, Akbarzadeh, 2020, p. 10].

24

Н.А. Филин, в свою очередь, подчеркивает, что «с того момента, как авторитет высших шиитских правоведов стал межнациональным и уже не был ограничен территориальными рамками, марджа‘ свободно начали участвовать в политической жизни часто тех стран, в которых они не проживали», что вызывало беспокойство национальных правительств [Филин, 2014, c. 220]. В этой связи представляется целесообразным перейти к сравнительному анализу политических партий и движений шиитской части «мира ислама» для оценки степени их вовлеченности в орбиту иранского влияния. Для этого рассмотрим, с какими образовательными центрами связаны лидеры данных политических организаций, какие муджтахиды участвовали в формировании политических взглядов их руководителей и кто из мараджиʻ избран этими движениями в качестве наставника (табл. 1).

25

ТЕЧЕНИЯ ВНУТРИ ТРАНСНАЦИОНАЛЬНОГО ШИИТСКОГО ДВИЖЕНИЯ И ИХ СВЯЗИ С РАЗЛИЧНЫМИ ШИИТСКИМИ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫМИ ЦЕНТРАМИ

26

В табл. 1 приведены обобщающие результаты сравнительного анализа шиитских политических партий и движений по трем критериям: А) участие в политике; Б) отношение к концепции «велаят-э фактих»; В) отношение к марджаʻийе Али Хаменеи, а также обозначены связи этих движений с отдельными шиитскими образовательными центрами.

27

Таблица 1. Течения внутри транснационального шиитского движения и их связи с различными шиитскими образовательными центрами

Критерий	Политические партии и движения
Течение	Ортодоксальный / традиционный шиизм в ИРИ	«Систанисты» («Бригады Аббаса»)	1. «Хомейнисты», «правительственный» шиизм в ИРИ 2. «Ад-Даʻва исламийя» (Ирак) 3. Верховный исламский совет Ирака (ранее — Верховный Совет исламской революции в Ираке, ВСИРИ) 4. «Хизбалла» (Ливан) 5. «Хизбалла Хиджаза» (КСА)	«Ширазисты»	«Садристы» («Сарайя ас-салям», бывшая «Армия Махди»)
Страны, где проживают сторонники течения	Иран	Ирак	Иран Ливан Бахрейн, Кувейт, ОАЭ (в лице сторонников партии «Ад-Да‘ва»)	Сирия Кувейт Бахрейн (в лице партии «Исламский фронт освобождения Бахрейна» и «Общества исламского действия – Амаль») Саудовская Аравия Оман	Ирак
Участие в политике	Нет («квиетисты»)	Нерегулярное («полуквиетисты»)	Да («активисты»)	Да («активисты»)	Да («активисты»)
Отношение к концепции «велаят-э факих»	Отрицательное	Отрицательное	Положительное	Отрицательное	Скорее отрицательное
Отношение к марджа‘ийе Али Хаменеи	Отрицательное	Отрицательное	Положительное	Отрицательное	Отрицательное
Лидеры (мараджи‘)		Абулькасим Мусави аль-Хоеи (марджа‘ в 1970–1992) → Али аль-Хусейни ас-Систани (с 1992 г.)	Р.М. Хомейни → Али Хаменеи; М. Бакир ас-Садр (идеолог «Ад-Даʻва»); М. Бакир аль-Хаким (основатель ВСИРИ)	Мухаммад Хусейни аш-Ширази → Садик аш-Ширази	Муктада ас-Садр
С какими образовательными центрами связаны	Отдельные центры Кума, Мешхеда, Исфахана (ИРИ)	Неджеф (Ирак)	— Неджеф (Ирак) – до начала 1980-х гг. — Кум (ИРИ)	— Кербела (Ирак) — Зайнабийя (Сирия)	Неджеф (Ирак)

Источник: составлено авторами.

Таблица 1. Течения внутри транснационального шиитского движения и их связи с различными шиитскими образовательными центрами<table class="docx-publication-table"><tr><td class="docx-publication-cell"> Критерий</td><td class="docx-publication-cell"> Политические партии и движения</td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> Течение</td><td class="docx-publication-cell"> Ортодоксальный / традиционный шиизм в ИРИ </td><td class="docx-publication-cell"> «Систанисты» («Бригады Аббаса»)</td><td class="docx-publication-cell"> 1. «Хомейнисты», «правительственный» шиизм в ИРИ 2. «Ад-Даʻва исламийя» (Ирак) 3. Верховный исламский совет Ирака (ранее — Верховный Совет исламской революции в Ираке, ВСИРИ) 4. «Хизбалла» (Ливан) 5. «Хизбалла Хиджаза» (КСА)</td><td class="docx-publication-cell"> «Ширазисты»</td><td class="docx-publication-cell"> «Садристы» («Сарайя ас-салям», бывшая «Армия Махди») </td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> Страны, где проживают сторонники течения</td><td class="docx-publication-cell"> Иран </td><td class="docx-publication-cell"> Ирак</td><td class="docx-publication-cell"> Иран Ливан Бахрейн, Кувейт, ОАЭ (в лице сторонников партии «Ад-Да‘ва») </td><td class="docx-publication-cell"> Сирия Кувейт Бахрейн (в лице партии «Исламский фронт освобождения Бахрейна» и «Общества исламского действия – Амаль») Саудовская Аравия Оман</td><td class="docx-publication-cell"> Ирак</td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> Участие в политике</td><td class="docx-publication-cell"> Нет («квиетисты»)</td><td class="docx-publication-cell"> Нерегулярное («полуквиетисты»)</td><td class="docx-publication-cell"> Да («активисты»)</td><td class="docx-publication-cell"> Да («активисты»)</td><td class="docx-publication-cell"> Да («активисты»)</td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> Отношение к концепции «велаят-э факих» </td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное </td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное </td><td class="docx-publication-cell"> Положительное </td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное</td><td class="docx-publication-cell"> Скорее отрицательное</td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> Отношение к марджа‘ийе Али Хаменеи</td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное</td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное</td><td class="docx-publication-cell"> Положительное</td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное</td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное</td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> Лидеры (мараджи‘)</td><td class="docx-publication-cell"> </td><td class="docx-publication-cell"> Абулькасим Мусави аль-Хоеи (марджа‘ в 1970–1992) → Али аль-Хусейни ас-Систани (с 1992 г.)</td><td class="docx-publication-cell"> Р.М. Хомейни → Али Хаменеи; М. Бакир ас-Садр (идеолог «Ад-Даʻва»); М. Бакир аль-Хаким (основатель ВСИРИ) </td><td class="docx-publication-cell"> Мухаммад Хусейни аш-Ширази → Садик аш-Ширази</td><td class="docx-publication-cell"> Муктада ас-Садр</td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> С какими образовательными центрами связаны</td><td class="docx-publication-cell"> Отдельные центры Кума, Мешхеда, Исфахана (ИРИ)</td><td class="docx-publication-cell"> Неджеф (Ирак)</td><td class="docx-publication-cell"> — Неджеф (Ирак) – до начала 1980-х гг. — Кум (ИРИ)</td><td class="docx-publication-cell"> — Кербела (Ирак) — Зайнабийя (Сирия) </td><td class="docx-publication-cell"> Неджеф (Ирак)</td></tr></table> Источник: составлено авторами.

Таблица 1. Течения внутри транснационального шиитского движения и их связи с различными шиитскими образовательными центрами<table class="docx-publication-table"><tr><td class="docx-publication-cell"> Критерий</td><td class="docx-publication-cell"> Политические партии и движения</td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> Течение</td><td class="docx-publication-cell"> Ортодоксальный / традиционный шиизм в ИРИ </td><td class="docx-publication-cell"> «Систанисты» («Бригады Аббаса»)</td><td class="docx-publication-cell"> 1. «Хомейнисты», «правительственный» шиизм в ИРИ 2. «Ад-Даʻва исламийя» (Ирак) 3. Верховный исламский совет Ирака (ранее — Верховный Совет исламской революции в Ираке, ВСИРИ) 4. «Хизбалла» (Ливан) 5. «Хизбалла Хиджаза» (КСА)</td><td class="docx-publication-cell"> «Ширазисты»</td><td class="docx-publication-cell"> «Садристы» («Сарайя ас-салям», бывшая «Армия Махди») </td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> Страны, где проживают сторонники течения</td><td class="docx-publication-cell"> Иран </td><td class="docx-publication-cell"> Ирак</td><td class="docx-publication-cell"> Иран Ливан Бахрейн, Кувейт, ОАЭ (в лице сторонников партии «Ад-Да‘ва») </td><td class="docx-publication-cell"> Сирия Кувейт Бахрейн (в лице партии «Исламский фронт освобождения Бахрейна» и «Общества исламского действия – Амаль») Саудовская Аравия Оман</td><td class="docx-publication-cell"> Ирак</td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> Участие в политике</td><td class="docx-publication-cell"> Нет («квиетисты»)</td><td class="docx-publication-cell"> Нерегулярное («полуквиетисты»)</td><td class="docx-publication-cell"> Да («активисты»)</td><td class="docx-publication-cell"> Да («активисты»)</td><td class="docx-publication-cell"> Да («активисты»)</td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> Отношение к концепции «велаят-э факих» </td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное </td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное </td><td class="docx-publication-cell"> Положительное </td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное</td><td class="docx-publication-cell"> Скорее отрицательное</td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> Отношение к марджа‘ийе Али Хаменеи</td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное</td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное</td><td class="docx-publication-cell"> Положительное</td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное</td><td class="docx-publication-cell"> Отрицательное</td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> Лидеры (мараджи‘)</td><td class="docx-publication-cell"> </td><td class="docx-publication-cell"> Абулькасим Мусави аль-Хоеи (марджа‘ в 1970–1992) → Али аль-Хусейни ас-Систани (с 1992 г.)</td><td class="docx-publication-cell"> Р.М. Хомейни → Али Хаменеи; М. Бакир ас-Садр (идеолог «Ад-Даʻва»); М. Бакир аль-Хаким (основатель ВСИРИ) </td><td class="docx-publication-cell"> Мухаммад Хусейни аш-Ширази → Садик аш-Ширази</td><td class="docx-publication-cell"> Муктада ас-Садр</td></tr><tr><td class="docx-publication-cell"> С какими образовательными центрами связаны</td><td class="docx-publication-cell"> Отдельные центры Кума, Мешхеда, Исфахана (ИРИ)</td><td class="docx-publication-cell"> Неджеф (Ирак)</td><td class="docx-publication-cell"> — Неджеф (Ирак) – до начала 1980-х гг. — Кум (ИРИ)</td><td class="docx-publication-cell"> — Кербела (Ирак) — Зайнабийя (Сирия) </td><td class="docx-publication-cell"> Неджеф (Ирак)</td></tr></table> Источник: составлено авторами.

28

А) УЧАСТИЕ В ПОЛИТИКЕ

29

Понятие «традиционная ортодоксия», или «ортодоксальный шиизм» относятся к тем алимам и муджтахидам, которые, следуя многовековой шиитской традиции, предпочитают держать дистанцию с государственными властями [Ghobadzadeh, Akbarzadeh, 2020, p. 12] и не принимать участие в политике, благодаря чему их принято также именовать «квиетистами» (англ. quiet – тихий).

30

Политически активные шиитские движения представлены «хомейнистами», или «правительственным шиизмом» Ирана, а также политическими партиями «Ад-Да‘ва», Верховный исламский совет Ирака (ранее — Верховный Совет исламской революции в Ираке, ВСИРИ) (Ирак), «Хизбалла» (Ливан) и «Хизбалла Хиджаза» (Саудовская Аравия). Эти течения, оформившиеся в 1980-х гг. на волне успеха Исламской революции в Иране, приняли концепцию «велаят-э факих» и иранскую модель государственности, признав право на марджа‘ийю Али Хаменеи, преемника Р.М. Хомейни на посту рахбара (Верховного лидера) Ирана.

31

Из сонма наиболее политически активных шиитских партий выделяется иракская «Ад-Да‘ва», деятельность которой изначально была направлена не только на внутреннюю политику Ирака, а именно – свержение светского режима и его замену исламским государством, но и «вовне», на всю мусульманскую умму, что объясняется отрицанием легитимности ближневосточных национальных государств, созданных колониальными державами, которые стремились лишь к размежеванию мусульман. По мнению идеологов «Ад-Да‘ва», религия, но никак не национальность может служить единственной значимой идентичностью для отдельных членов общества, в связи с чем суверенитет исламского государства должен простираться далеко за пределы национальных государств [Louër, 2012, p. 28]. Именно такая идеология позволила партии распространить свое влияние на весь Ближневосточный регион и включить в свой состав шиитских активистов не только из Ирака, но и из Ливана, Бахрейна, Кувейта и Объединенных Арабских Эмиратов. Однако впоследствии в ряде стран региона ячейки «Ад-Да‘ва» были распущены или поглощены другими движениями, стремившимися дистанцироваться от связей с зарубежными государствами.

Из сонма наиболее политически активных шиитских партий выделяется иракская «Ад-Да‘ва», деятельность которой изначально была направлена не только на внутреннюю политику Ирака, а именно – свержение светского режима и его замену исламским государством, но и «вовне», на всю мусульманскую умму, что объясняется отрицанием легитимности ближневосточных национальных государств, созданных колониальными державами, которые стремились лишь к размежеванию мусульман. По мнению идеологов «Ад-Да‘ва», религия, но никак не национальность может служить единственной значимой идентичностью для отдельных членов общества, в связи с чем суверенитет исламского государства должен простираться далеко за пределы национальных государств  [Louër, 2012, p. 28]. Именно такая идеология позволила партии распространить свое влияние на весь Ближневосточный регион и включить в свой состав шиитских активистов не только из Ирака, но и из Ливана, Бахрейна, Кувейта и Объединенных Арабских Эмиратов. Однако впоследствии в ряде стран региона ячейки «Ад-Да‘ва» были распущены или поглощены другими движениями, стремившимися дистанцироваться от связей с зарубежными государствами.

Из сонма наиболее политически активных шиитских партий выделяется иракская «Ад-Да‘ва», деятельность которой изначально была направлена не только на внутреннюю политику Ирака, а именно – свержение светского режима и его замену исламским государством, но и «вовне», на всю мусульманскую умму, что объясняется отрицанием легитимности ближневосточных национальных государств, созданных колониальными державами, которые стремились лишь к размежеванию мусульман. По мнению идеологов «Ад-Да‘ва», религия, но никак не национальность может служить единственной значимой идентичностью для отдельных членов общества, в связи с чем суверенитет исламского государства должен простираться далеко за пределы национальных государств [Louër, 2012, p. 28]. Именно такая идеология позволила партии распространить свое влияние на весь Ближневосточный регион и включить в свой состав шиитских активистов не только из Ирака, но и из Ливана, Бахрейна, Кувейта и Объединенных Арабских Эмиратов. Однако впоследствии в ряде стран региона ячейки «Ад-Да‘ва» были распущены или поглощены другими движениями, стремившимися дистанцироваться от связей с зарубежными государствами.

32

В свою очередь, ливанская «Хизбалла» была создана фактически в результате политики, сформулированной центральным правительством постреволюционного Ирана, который никогда не отрицал своего вмешательства в политику Ливана, государства, в котором центральная власть всегда демонстрировала неспособность навязать свою волю гражданскому обществу или предотвратить вторжение иностранных держав (например, США в 1958 г., затем Сирии и Израиля).

33

В отличие от своей ливанской «тезки», «Хизбалла Хиджаза» не пользуется такой широкой поддержкой шиитов в своей стране, среди которых господствует идеология «ширазистов». «Хизбалла Хиджаза» представляет собой очень малочисленную подпольную группу, выражающую приверженность Ирану и его политике, что априори делает ее врагом правящего режима династии Аль Сауд.

34

Что касается «ширазистов», костяк которых составляют выходцы из Ирака, бежавшие оттуда от преследований за свои политические взгляды и поселившиеся в других арабских странах (преимущественно монархиях Залива), то они, будучи политически активными, выступают противниками неджефского образовательного центра и иракской партии «Ад-Да‘ва», хотя изначально, накануне и во время Исламской революции, оба движения содействовали «хомейнистам» в установлении нового режима в Иране, но затем пути трех этих групп разошлись вследствие различных взглядов на формы и методы распространения революционных настроений на другие страны.

35

По мнению «ширазистов», такие политические партии, как «Ад-Да‘ва», слишком похожи на западные партии и очень далеки от ислама [Louër, 2012, p. 18]. Наиболее острую форму борьба между «ширазистами» и сторонниками «Ад-Да‘ва» приобрела в Кувейте и Бахрейне.

36

По мнению М. аш-Ширази, «лучший метод борьбы с секуляризацией – это борьба на политической арене… Духовенство должно быть не просто во главе мобилизации, но и в центре политического механизма государства» [Louër, 2012, p. 18]. Именно поэтому, например, в Саудовской Аравии «ширазисты» активно вовлечены в диалог с официальными властями относительно изменения дискриминационного положения шиитов Королевства.

37

«Садристы» изначально видели своими политическими противниками «систанистов» и «иранских агентов» в лице партий «Ад-Да‘ва» и ВСИРИ, однако основной упор «садристы» всегда делали на вооруженное противостояние американской оккупации, а с появлением в Ираке ИГ (ИГИЛ, «Исламского государства», ДАИШ)¹ – на антитеррористической борьбе. «Садристов» можно назвать скорее иракскими националистами, нежели шиитскими активистами: хотя М. ас-Садр получил религиозное образование и является членом авторитетнейшей династии шиитских ученых ливанского происхождения, в которую входили Мухаммад Бакир ас-Садр, Муса ас-Садр и Мухаммад Садик ас-Садр, его взгляды на роль ислама в будущем устройстве Ирака остаются не вполне ясными.

1. Организация запрещена в РФ,

38

К «полуквиетистам» (термин, который авторы позаимствовали у Ф. Смайта [Smyth, 2012]), то есть движениям, нерегулярно принимающим участие в политических процессах в своих странах, а также к главным оппонентам «хомейнистов» за пределами Ирана относится корпус шиитских правоведов Неджефа, представленное так называемыми «систанистами» – сторонниками одного из самых авторитетных шиитских мараджи‘ и самого популярного факиха шиитского мира Али аль-Хусейни ас-Систани².

2. The official website of the Office of His Eminence Al-Sayyid Ali Al-Husseini Al-Sistani. URL: >>>>

39

Будучи иранцем по гражданству, А. ас-Систани обосновался в иракском Неджефе, где долгое время обучал студентов и создал широкую сеть последователей. Позиция А. ас-Систани состоит в том, что «муджтахиды обязаны занимать определенную позицию по важным вопросам современности, особенно в случае серьезного политического кризиса. Если до сих пор он воздерживался от занятия такой позиции, то только потому, что обстоятельства, царившие при диктатуре Саддама Хусейна, вынуждали его к этому. Принимая на себя видную политическую роль, он на практике симпатизировал преобладающим в среде духовенства идеям. Его роль, по его мнению, заключалась в том, чтобы формулировать общие правила и разрешать конфликты, тем самым обеспечивая, чтобы религиозный институт продолжал оставаться важным действующим игроком на политической арене и в общественной жизни в целом» [Louër, 2012, p. 13].

40

Таким образом, вполне объяснимо, почему вплоть до вторжения сил антисаддамовской коалиции в Ирак в 2003 г. «систанисты» не участвовали в политике, не пытаясь организовать сопротивления баасистскому правительству Ирака, которое подвергало шиитов репрессиям. Однако с возникновением террористической группировки ИГ «систанисты» не смогли больше оставаться в стороне от политики и составили костяк так называемого «ополчения святынь» – вооруженных отрядов, защищающих от джихадистов религиозные святыни в священных шиитских городах Ирака – Неджефе и Кербеле.

41

Б) ОТНОШЕНИЕ К КОНЦЕПЦИИ «ВЕЛАЯТ-Э ФАКИХ»

42

Лидер иранской революции аятолла Р.М. Хомейни, популяризировавший концепцию «велаят-э факих» и развивший ее до государственной идеологии, в своих речах уделял большое внимание роли шиитских образовательных центров в борьбе с правителями-тиранами, угнетающими мусульманское население. В первую очередь, речь шла о шахском режиме династии Пехлеви в Иране, которому, по мнению аятоллы Хомейни, шиитская верхушка должна была противостоять путем издания фетв, осуждающих политику правительства, все больше отдалявшую Иран от исламского пути развития. Р.М. Хомейни считал политические вопросы приоритетными для изучения шиитскими правоведами.

43

В ходе борьбы сторонников аятоллы Хомейни против монархического режима в Иране позиция лидера Исламской революции относительно того, какой образовательный центр должен стать центром сопротивления угнетателям, претерпела радикальную трансформацию. В первой половине 1960-х гг. в речах аятоллы Хомейни Неджеф шел первым в ряду шиитских образовательных центров, что демонстрирует его признание безусловного первенства священного города, где находится гробница первого шиитского имама – Али ибн Абу Талиба. Однако к 1978 г., времени начала Исламской революции, в лекциях аятоллы Хомейни фокус смещается на Кум – другой значимый центр шиитского религиозного образования, где обучался сам Хомейни. Такая перемена была вызвана политической пассивностью неджефского корпуса шиитских алимов, который не выражал солидарности со стремлениями аятоллы Хомейни сделать шиитских правоведов авангардом антимонархической борьбы в Иране и передовым флангом борьбы против угнетателей в других уголках «мира ислама».

44

Таким образом, одним из ключевых элементов революционной борьбы «хомейнистов» стало выдвижение Кума как ведущего интеллектуального центра «политического» шиизма и оплота антишахской борьбы, чье влияние впоследствии распространится далеко за пределами Ирана – на Ирак, Ливан, Пакистан, Индию и весь «мир ислама». Неджеф же позиционировался как оплот бездействующих правоведов, игнорирующих принцип «содействия дозволенному и отвращения от отрицаемого» (аль-амр биль-ма‘аруф ва ан-нахи ан аль-мункар) [Walbridge, 2001, p. 225].

45

После победы Исламской революции и провозглашения исламской республики в Иране сторонники концепции «велаят-э факих» из числа шиитских алимов (или «правительственный шиизм») обрели фактически неограниченную власть не только в вопросах политики, но и в сфере религиозного образования. Так, вмешиваясь в дела шиитских хавз, контролируя их в вопросах финансирования, разработки учебных программ и назначения ведущих алимов, «правительственный шиизм» подрывает традиционно независимый институт марджа‘ийи.

46

Разумеется, не все ключевые фигуры иранского шиизма признали правомерность концепции «велаят-э факих». Более того, Н.А. Филин называет государство, основанное на принципе «велаят-э факих», «антиподом» системы марджа‘ийя [Филин, 2014, c. 221]. В этой связи несогласные со сращиванием политической и религиозной элит в стране составляют традиционную шиитскую «ортодоксию», представляющую угрозу «правительственному шиизму» в современном Иране, а противники концепции «велаят-э факих» внутри Ирана подвергаются преследованиям. Проправительственные религиозные лидеры препятствуют поступательному развитию института марджа‘ийи, возвышению «опальных» муджтахидов и росту их популярности среди населения.

47

Как уже отмечалось, исторически шиитские образовательные центры, стремясь сохранить объективность и автономию, дистанцировались от государства, не принимали финансирование от правительства и не подчинялись какому-либо государственному институту. Это позволяло хавзам выстраивать гибкую образовательную траекторию, самостоятельно регулировать продолжительность отдельных учебных курсов и их содержание. Поскольку хавзы могли возникать из группы последователей конкретного муджтахида, он и был тем единственным человеком, определявшим содержание обучения своих учеников. После смерти наставника группа нередко распадалась, а ученики могли переехать для продолжения обучения в другой образовательный центр.

48

«Правительственный шиизм» нарушил эту автономию образовательных центров, впервые за всю историю шиитского религиозного образования систематизировав и унифицировав учебные планы и составив академический календарь с графиком прохождения учебных курсов, сдачей экзаменов и проч. Кроме того, с 2010 г. изучение основ концепции «велаят-э факих» в шиитских семинариях стало обязательным [Ghobadzadeh, Akbarzadeh, 2020, p. 6]. «Правительственный шиизм» в Иране, образовательным центром которого является Кум, обслуживает интересы правящего режима, предоставляет религиозное обоснование проводимой ИРИ внутренней и внешней политики.

49

За пределами Ирана концепцию «велаят-э факих» поддерживает иракская партия «Ад-Да‘ва», сторонники Муктады ас-Садра и нынешнее руководство ливанской партии «Хизбалла» в лице Хасана Насраллы. Примечательно, что «отец-основатель» «Хизбаллы» М.Х. Фадлалла, в целом поддерживая концепцию «велаят-э факих», был не согласен с ее практической реализацией в Иране при Р.М. Хомейни [Беренкова, 2018, с. 118]. В конечном итоге после окончания гражданской войны в Ливане «Хизбалла» отказалась от своих изначальных планов по созданию исламской республики в Ливане и направила свою деятельность главным образом на борьбу с Израилем.

50

Что касается «систанистов», то они не считают, что Ираку нужно адаптировать иранскую модель государственности. А. ас-Систани полагает, что любой религиозный деятель обязан иметь свое мнение по главным вопросам современности, в том числе политическим. Однако А. ас-Систани не всегда хватает влияния на своих сторонников внутри Ирака (в частности, ему не удалось удержать их от участия в межобщинном конфликте в стране). При этом его право на марджа‘ийю признают в Иране, что позволяет нам называть «систанистов» «полуквиетистами» и служит подтверждением политики «соглашательства» «систанистов» с притязаниями Ирана на лидерство в шиитском мире. По мнению Л. Лоуер, «систанисты» выполняют «примирительную» роль [Louër, 2012, p. 13] в транснациональном шиитском движении, выступая своеобразным «буфером» между его идеологическими полюсами.

51

Центральной концепцией «ширазистов» является «шурат аль-фукаха’» (совет факихов), согласно которой исламское государство должно управляться коллегиальным органом – советом факихов, включающим самых авторитетных мараджи‘. «Шурат аль-фукаха’», в отличие от «велаят-э факих», базируется именно на институте марджа‘ийи [Louër, 2012, p. 18].

52

Лидеры шиитских общин стран Персидского залива, чаще всего относящиеся к «ширазистам», выступают оппонентами и критиками концепции «велаят-э факих» и по еще одной причине. Составляя конфессиональное меньшинство в своих государствах, лидеры шиитских движений стремятся наладить отношения с правящими режимами, чтобы способствовать улучшению общественно-политического положения единоверцев и преодолению их дискриминации в отдельных сферах жизни. В таких условиях поддержка государственной идеологии Ирана – главного оппонента аравийских монархий, особенно Саудовской Аравии и Бахрейна, где шиитские общины наиболее многочисленны, – представляется «самоубийственной» тактикой. Поэтому главным стремлением шиитов в странах Залива является дистанцирование от Ирана.

53

Также нельзя забывать об «этническом факторе»: в шиитских общинах отдельных арабских стран существуют свои яркие религиозные лидеры (из числа этнических арабов), считающиеся образцами для подражания. Эти мараджи‘ осведомлены о том, как живут их единоверцы, в отличие от далекого и чуждого иранского лидера А. Хаменеи.

54

В) ОТНОШЕНИЕ К МАРДЖА‘ИЙЕ АЛИ ХАМЕНЕИ

55

Как отмечает Н.А. Филин, «если власть Рухоллы Хомейни не устраивала многих в шиитском религиозном истеблишменте, но они с ней считались, поскольку тот обладал огромным религиозным авторитетом и харизмой, то высший титул Али Хаменеи был воспринят как попрание не только религиозных традиций, но и действовавшей на тот момент Конституции» [Филин, 2018, c. 32–33]. Однако после смерти лидера иранской революции даже среди «хомейнистов» произошел раскол по вопросу признания марджа‘ийи аятоллы Али Хаменеи, нынешнего рахбара ИРИ, который представляет собой алима среднего уровня [Ghobadzadeh, Akbarzadeh, 2020, p. 5], не имеющего серьезных трудов по исламским наукам. В этой связи по традиции он не может носить титул «марджа‘ ат-таклид».

56

Марджа‘ийю А. Хаменеи за пределами Ирана признает ливанская «Хизбалла», считающая, что национальность и гражданство марджа‘ «не имеет отношения к масштабу его влияния», а также не может ограничивать контакты «Хизбаллы» с внутриливанскими и внешними акторами на усмотрение партии [Беренкова, 2018, с. 118].

57

Что касается остальных течений, то они, независимо от уровня политической активности, отрицают право А. Хаменеи на марджа‘ийю за пределами ИРИ исходя из слабого уровня его подготовки в исламских науках, опасений быть обвиненными в пособничестве иранскому «экспансионизму» со стороны своих правительств либо приверженностью другому, более авторитетному правоведу арабского происхождения. Наиболее ярко здесь выделяются «ширазисты», последователи Мухаммада аш-Ширази, который, вопреки традиции, объявил себя марджа‘ в возрасте 34 лет (этот статус, как правило, получают правоведы от 70 лет и старше). Основанием для такого поступка было происхождение ученого: он был потомком таких выдающихся шиитских деятелей, как Мирза Хасан аш-Ширази (ум. в 1894 г.), в 1891 г. вынудившего иранского шаха отказаться от монополии на торговлю табаком в Иране, которую правитель предоставил британцам, и Мухаммад Таки аш-Ширази, лидера антибританского восстания 1920 г. в Ираке.

58

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

59

Проведенное исследование позволяет утверждать: гипотеза, сформулированная в начале статьи, может считаться доказанной. Прослеживается несколько «линий разлома» внутри транснационального шиизма: 1) внутри иранских шиитских ученых по вопросу «политизации» деятельности муджтахида и отношения к концепции «велаят-э факих»; 2) между различными мараджи‘ по вопросам степени участия в политических процессах на национальном и региональном уровнях, отношения к учению аятоллы Хомейни и марджа‘ийе его преемника, А. Хаменеи; 3) внутри «хомейнистов» по вопросу правомочности марджа‘ийи Али Хаменеи. Это, во-первых, демонстрирует идеологическую поляризацию шиитских образовательных центров, которые в настоящее время представлены несколькими транснациональными сетями последователей различных духовных лидеров, а во-вторых, препятствует стремлениям Ирана стать безусловным лидером шиитской части «мира ислама» и создать консолидированную сеть транснациональных политических организаций, руководствующихся иранской моделью государственного устройства для собственных стран.

Проведенное исследование позволяет утверждать: гипотеза, сформулированная в начале статьи, может считаться доказанной. Прослеживается несколько «линий разлома» внутри транснационального шиизма: 1) внутри иранских шиитских ученых по вопросу «политизации» деятельности муджтахида и отношения к концепции «велаят-э факих»; 2) между различными мараджи‘ по вопросам степени участия в политических процессах на национальном и региональном уровнях, отношения к учению аятоллы Хомейни и марджа‘ийе его преемника, А. Хаменеи; 3) внутри «хомейнистов» по вопросу правомочности марджа‘ийи Али Хаменеи. Это, во-первых, демонстрирует идеологическую поляризацию шиитских образовательных центров,  которые в настоящее время представлены несколькими транснациональными сетями последователей различных духовных лидеров, а во-вторых, препятствует стремлениям Ирана стать безусловным лидером шиитской части «мира ислама» и создать консолидированную сеть транснациональных политических организаций, руководствующихся иранской моделью государственного устройства для собственных стран.

Проведенное исследование позволяет утверждать: гипотеза, сформулированная в начале статьи, может считаться доказанной. Прослеживается несколько «линий разлома» внутри транснационального шиизма: 1) внутри иранских шиитских ученых по вопросу «политизации» деятельности муджтахида и отношения к концепции «велаят-э факих»; 2) между различными мараджи‘ по вопросам степени участия в политических процессах на национальном и региональном уровнях, отношения к учению аятоллы Хомейни и марджа‘ийе его преемника, А. Хаменеи; 3) внутри «хомейнистов» по вопросу правомочности марджа‘ийи Али Хаменеи. Это, во-первых, демонстрирует идеологическую поляризацию шиитских образовательных центров, которые в настоящее время представлены несколькими транснациональными сетями последователей различных духовных лидеров, а во-вторых, препятствует стремлениям Ирана стать безусловным лидером шиитской части «мира ислама» и создать консолидированную сеть транснациональных политических организаций, руководствующихся иранской моделью государственного устройства для собственных стран.

60

Нельзя не отметить влияние «этнического фактора» на процесс развития транснационального шиизма: принадлежность иранцев и арабов к разным этническим группам, как и в Средние века, накладывает отпечаток на взаимоотношения Тегерана с локальными шиитскими общинами, а также не позволяет распространить марджа‘ийю Али Хаменеи на арабские страны, поскольку народ там считает иранского лидера «чужаком», не понимающим менталитет арабов и не знакомым с чаяниями и нуждами местных шиитских общин, состоящих из арабов. При этом авторы не склонны переоценивать влияние данного фактора, поскольку многие деятели транснационального шиитского движения воспитывались в обеих традициях – арабской (иракской в частности) и иранской, что позволяет говорить о взаимопроникновении этих двух «миров».

61

Исламская революция в Иране 1978–1979 г. не раз становилась объектом исследовательского интереса в контексте появления «исламского фактора» в мировой политике и рассмотрения феномена шиитского «политического активизма», который, по мнению ряда авторов, стал причиной зарождения так называемой транснациональной шиитской политики. Однако вне поля зрения ученых до недавнего времени оставалось такое следствие победы иранской Исламской революции, как раскол корпуса шиитских алимов (как вне Ирана, так и внутри него) на сторонников и противников концепции «велаят-э факих» аятоллы Р.М. Хомейни. Этот раскол, как представляется, делает невозможным существование некоего консолидированного Pax Islamica Shi‘a, или «шиитского полумесяца», созданием которого, согласно мнению ряда аналитиков, занята ИРИ.

62

Такая разобщенность внутри транснационального шиитского движения, с одной стороны, способствует тому, что консолидированные усилия Ирана наращивают экспансию по всему миру. С другой стороны, происходящие изменения в системе марджа‘ийя, которые позволяют следовать примеру сразу нескольких муджтахидов, влекут рост числа самопровозглашенных мараджи‘, что еще больше размывает транснациональный шиизм. При этом значение центров, где будущие мараджи‘ получают религиозное образование, также возрастает, и на данном направлении Иран проводит совершенно логичную политику, оказывая финансовую поддержку медресе Кума и стремясь взять под контроль как можно больше хавз в Неджефе, ослабленных репрессиями со стороны режима С. Хусейна и многолетней войной в Ираке. Кроме того, Кум, воспитывая учеников в духе «правительственного шиизма» и верности концепции «велаят-э факих», наращивает свое влияние в политической сфере.

GOST	Chikrizova O., Panomarenko L. Role of Educational Centers in the Formation and Development of the Transnational Shi‘ite Movement // Vostok. Afro-aziatskie obshchestva: istoriia i sovremennost. – 2023. – Issue 1 C. 125-138 . URL: https://vostokoriens.jes.su/s086919080023795-1-1/. DOI: 10.31857/S086919080023795-1
MLA	Chikrizova, Olga S, Panomarenko, Lyudmila "Role of Educational Centers in the Formation and Development of the Transnational Shi‘ite Movement." Vostok. Afro-aziatskie obshchestva: istoriia i sovremennost. 1 (2023).:125-138. DOI: 10.31857/S086919080023795-1
APA	Chikrizova O., Panomarenko L. (2023). Role of Educational Centers in the Formation and Development of the Transnational Shi‘ite Movement. Vostok. Afro-aziatskie obshchestva: istoriia i sovremennost. no. 1, pp.125-138 DOI: 10.31857/S086919080023795-1

ВВЕДЕНИЕ

ОСОБЕННОСТИ ШИИТСКИХ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ ЦЕНТРОВ

КОНЦЕПЦИЯ МАРДЖАʻИЙИ

ТЕЧЕНИЯ ВНУТРИ ТРАНСНАЦИОНАЛЬНОГО ШИИТСКОГО ДВИЖЕНИЯ И ИХ СВЯЗИ С РАЗЛИЧНЫМИ ШИИТСКИМИ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫМИ ЦЕНТРАМИ

А) УЧАСТИЕ В ПОЛИТИКЕ

Б) ОТНОШЕНИЕ К КОНЦЕПЦИИ «ВЕЛАЯТ-Э ФАКИХ»

В) ОТНОШЕНИЕ К МАРДЖА‘ИЙЕ АЛИ ХАМЕНЕИ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

References

Comments

ВВЕДЕНИЕ

ОСОБЕННОСТИ ШИИТСКИХ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ ЦЕНТРОВ

КОНЦЕПЦИЯ МАРДЖАʻИЙИ

ТЕЧЕНИЯ ВНУТРИ ТРАНСНАЦИОНАЛЬНОГО ШИИТСКОГО ДВИЖЕНИЯ И ИХ СВЯЗИ С РАЗЛИЧНЫМИ ШИИТСКИМИ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫМИ ЦЕНТРАМИ

А) УЧАСТИЕ В ПОЛИТИКЕ

Б) ОТНОШЕНИЕ К КОНЦЕПЦИИ «ВЕЛАЯТ-Э ФАКИХ»

В) ОТНОШЕНИЕ К МАРДЖА‘ИЙЕ АЛИ ХАМЕНЕИ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

References

Comments

Via social network