Везде
A New Inscription from the Tomb of Darius I in Naqsh-i Rustam and the Ceremony of Proskynesis in the Achaemenid Empire
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments Additional materials
Share
QR
Metrics
A New Inscription from the Tomb of Darius I in Naqsh-i Rustam and the Ceremony of Proskynesis in the Achaemenid Empire
Annotation
PII
S086919080014889-4-1
DOI
10.31857/S086919080014889-4
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Eduard Rung 
ORCID: 0000-0002-4200-4486
Occupation: Head of the Department of Archeology and World History
Affiliation: Kazan Federal University
Address: Russian Federation, Kazan
Vasiliy P. Orlov
ORCID: 0000-0002-4716-0859
Occupation: Assistant of the Department of Archaeology and World History
Affiliation: Kazan Federal University
Address: Russian Federation, Kazan
Edition
Issue 3
Pages
249-263
Abstract

The article is devoted to the investigation of the Achaemenid trilingual inscription, having been published in 2019, from the tomb of the King Darius I (522–486 BC) in Naqsh-i Rustam (DNf). This inscription is the third one relating to the reliefs of the Persian nobles depicted on the façade of the tomb, who were Darius’s loyal supporters. The first two are images and inscriptions of Gobryas and Aspathines (DNc–d), and now the third is of Otanes. The Old Persian version of the new inscription includes a previously unknown verb that describes the action of a nobleman, depicted with a hand at his mouth, in the relief below the inscription. A thorough examination of the controversial aspects of the interpretation of the inscription allows us to conclude that the text refers to the action of a person represented on the relief who addressed King Darius with a gesture of blessing or greeting. The correlation of this textual and visual evidences from the royal tomb in Naqsh-i Rustam with the classical tradition reporting on proskynesis in the Achaemenid Empire allows us to come to conclusion that the new data provide us with the unique information about the ceremony of proskynesis to the King as it was seen by the Persians. The gesture of raising the hand to the mouth is found both in the famous scenes of the royal audience from the apadana of Persepolis, and in other images of the Achaemenid period.

Keywords
Persia, the Achaemenids, Darius I, epigraphy, Naqsh-i Rustam, proskynesis
Acknowledgment
The study, in part prepared by Rung Eduard Valerievich, was carried out with the financial support of the Russian Science Foundation, project No. 20-18-00374, carried out on the basis of the N.N. N.I. Lobachevsky
Received
14.06.2021
Date of publication
22.06.2021
Number of purchasers
18
Views
1260
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should pay the subscribtion

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article and additional services
Subscription benefits
100 RUB / 1.0 SU
Whole issue and additional services
Subscription benefits
920 RUB / 16.0 SU
All issues and additional services for 2021
Subscription benefits
4224 RUB / 84.0 SU
1 НОВАЯ НАДПИСЬ ДАРИЯ I ИЗ НАКШ-И РУСТАМА
2 В 2001 г. во время реставрационных работ на наскальной гробнице персидского царя Дария I в Накш-и Рустаме (рис. 1) рабочие произвели очищение от природных наслоений рельеф в виде мужской фигуры, изображенной с поднятой левой рукой ко рту, в верхнем правом углу фасада гробницы (рис.2). В результате явственно проступила надпись, состоящая из четырех строк. Что касается самого рельефа, то он был одной из шести симметрично расположенных мужских фигур, по три с каждой стороны от царского трона, изображенных на фасаде гробницы, которые олицетворяли ближайших сподвижников Дария I, участвовавших в заговоре против Гауматы в 522 г. до н.э.
3 Однако, вплоть до 2018 г. надпись оставалась неизвестной в научных кругах и была «вновь открыта» только 23 октября того года, когда иранский лингвист М. Доруди в сопровождении фотографа М.А. Мосалланежада посетил некрополь в Накш-и Рустаме и при помощи окуляра фотоаппарата заметил надпись и сделал несколько качественных ее фотографий. Впоследствии Доруди послал фотоснимки своему коллеге С. Дельшаду, в то время завершающему свою диссертацию, посвященную ахеменидской эпиграфике, в Свободном университете Берлина, который подтвердил, что была обнаружена новая надпись. 27 января 2019 г. С. Дельшад и М. Доруди, поднявшись на гробницу, исследовали надпись с более близкого расстояния, а в марте опубликовали совместную статью, посвященную вновь открытой надписи, получившей обозначение DNf [Delshad, Doroodi, 2019]. Среди Накш-и Рустамских текстов с гробницы Дария I она является шестой по счету: первые два (DNa–b) – пространные тексты, высеченные на фасаде гробницы в ее правом верхнем углу и по центру; два других (DNc–d) –надписи, выполненные над рельефами мужских фигур слева от трона и идентифицирующие двух сподвижников Дария: Гаубаруву – Гобрия (рис. 3) и Аспачану – Аспафина (рис. 4); также и другие надписи (DNe) сопровождают рельефные изображения тридцати представителей народов Ахеменидской империи, символически поддерживающих царский трон1. Вновь открытая надпись, таким образом, по своему исполнению является схожей с DNc–d, и подобно им, также выполнена на трех языках – древнеперсидском, эламском и аккадском. Древнеперсидская версия надписи состоит из двух строк, эламская и вавилонская – из одной строки каждая (рис. 5); начало надписи не сохранилось, однако, восстанавливается по аналогии с двумя другими подобными текстами (DNc–d).
1. Транслитерацию и перевод Накш-и Рустамских надписей Дария I см.: Tolman, 1908, p. 3–47; Weissbach, 1911, p. 86–99; Kent, 1950, p. 137–141; Vallat, 1997, p. 149–159; Lecoq, 1997, p. 219–226; Schmitt, 2000, p. 25–49; 2009, S. 100–114; Меликов, 2013, c. 116–128.
4 ДРЕВНЕПЕРСИДСКАЯ ВЕРСИЯ НАДПИСИ
5 Прежде всего, обратимся к тексту на древнеперсидском и приведем транслитерацию сткк. 1-2 надписи: 1[---------]-š-u-v-r-i-š : d-a-r-y-v-h-u- 2[---------]-h-y-a : a-f-r-[?]-a-t-i-y
6 В этой связи напрашивается аналогия с надписью в отношении Гаубарувы (DNc), рельеф под которой изображает человека с копьем; -r--t-i-b-r в тексте принято в историографии переводить как «копьеносец» – arštibara2. Таким образом, Гаубарува характеризуется как копьеносец царя Дария: 1g-u-b-ru-u-v : p-a-t-i-š-u-v-r-i-š : d-a-r- 2y-v-h-u-š : x-š-a-y-ϑ-i-y-h-y-a : -r--t-i-b-r
2. Spear-bearer (Tolman, 1908, p. 47; Kent, 1950, p. 140; Schmitt, 2000, p. 45); Lanzenträger (Weissbach, 1911, S. 97; Schmitt, 2009, S. 112); le porteur de lance (Vallat, 1997, p. 159; Lecoq, 1997, p. 224). В вавилонской версии текста надписи – na-šú-ú iṣas-ma-ru-ú, в эламской – GIšṣi-ru-um ku-ik-t[i-r]a. Перевод в обоих случаях – «копьеносец».
7 Исходя из этой аналогии надпись должна была начинаться с имени, а частично сохранившееся слово -š-u-v-r-i-š, несомненно, должно восстанавливаться как p-a-t-i-š-u-v-r-i-š. Последнее, определенно, является указанием на этническую принадлежность носителя имени. В историографии соотносят этникон Pātišuvariš с названием одного из племен в южном Иране3, о котором сообщает Страбон (XV. 3. 1), именуя его патисхориями (Πατεισχορεῖς).
3. См., напр.: Henkelman, 2011, p. 12; Bahadori, 2017.
8 Принимая во внимание, что следующие два слова представляют собой упоминание имени Дария и его царского титула, мы, таким образом, восстанавливаем большую часть самой древнеперсидской надписи, кроме, разумеется только имени изображенного на рельефе человека: [-----p-a-t-i]-š-u-v-r-i-š : d-a-r-y-v-h-u-[š : x-š-a-y-ϑ-i-y-]-h-y-a : a-f-r-[?]-a-t-i-y. Что касается собственно имени, то оно должно было состоять не более чем из четырех знаков в дополнении к знаку словораздела. Р. Шмитт [Schmitt 2019, S. 45] обоснованно предположил, что в лакуне упоминается имя Утаны – Отана, одного из «шести персов», сподвижников Дария и единственного из них, имя которого насчитывает всего четыре знака – U-t-a-n (DB. IV. 83) (имена оставшихся трех пока не засвидетельствованных на гробнице Дария I, длиннее). С учетом этого древнеперсидская часть надписи могла выглядеть следующим образом: 1[U-t-a-n : p-a-t-i]-š-u-v-r-i-š : d-a-r-y-v-h-u- 2[š : x-š-a-y-ϑ-i-y-]-h-y-a : a-f-r-[?]-a-t-i-y
9 Между тем, рельеф под вновь открытой надписью изображает персидского вельможу (Утану?) с левой рукой, поднятой ко рту, а сама надпись включает в себя глагол 3л. ед.ч. наст.вр., четвертый слоговый знак которого с начала слова недостаточно идентифицирован. Более-менее определенно по фотографии можно рассмотреть символ :, который может быть частью слогового знака.
10 С. Дельшад и М. Доруди [Delshad, Doroodi, 2019, p. 6, not. 7–8] отмечали, что еще при аутопсии надписи они усматривали знак y (ya). Однако, в дальнейшем в своей статье они допускали возможность употребления и других знаков – s (ϑa) или даже n (na). В своей недавней публикации на персидском языке они более склонялись к последнему варианту – присутствию знака n (na), однако, они делают этот свой вывод уже на основе интерпретации всего текста [Delshad, Doroodi, 2020, p. 7, 9]. Дело в том, что независимо от того, какой из этих знаков действительно присутствовал в тексте, становится понятным, что в нем употреблено слово, прежде не отмеченное во всем корпусе ахеменидских царских надписей. Поэтому, реконструкция самого глагола, даже с учетом возможных параллелей, встречающихся в текстах на авестийском и среднеперсидском, до известных пределов будет гипотетичной.
11 Рассмотрим основные варианты реконструкции испорченного знака надписи, предложенные первоиздателями. Так, если в тексте присутствует знак y (ya), то в таком случае сам глагол должен транслитерироваться как a-f-r-[y]-a-t-i-y. Такой глагол мог быть производным от древнеиранских глаголов движения с корнем yā- «идти» [Bartholomae, 1904, Col. 1282]; в авестийском засвидетельствован глагол frayāi со значениями «идти», «следовать» [Bartholomae, 1904, Col. 989], а префикс a- указывают на направление движения. В древнеперсидском, однако, такой глагол не отмечен, хотя встречается глагол с корнем ay- в аналогичном значении: āyatā – «они пошли» (DZc. 11). В подобном значении употребляются глаголы и с корнем šiyav-, например, ašiyavam – «я отправился», «я пошел» (DB. I. 84, 91; II, 65; V. 21); ašiyava– «он отправился», «он пошел» (DB. I. 33, 41, 76, 80 II. 3, 17, 22, 32, 72, 85, 95; III. 4, 16, 28, 32–33, 42, 72, 82, 87). Именно в пользу глагола *āfrayāti- склоняется Р. Шмитт [Schmitt, 2019, S. 47–48] при интерпретации древнеперсидской версии текста надписи. Альтернативный вариант допускает возможность восстановления знака s (ϑa) – a-f-r-[ϑ]-a-t-i-y, что может свидетельствовать о глаголе, производном от корня ϑa-, «говорить». В древнеперсидском корпусе 145 раз встречается глагол ϑāti- – «он говорит». В том случае, если предположить глагол *āfraϑāti- с корнем ϑa-, то следует также допустить употребление одновременно двух префиксов со значением направления действия a-, fra-, однако такое не засвидетельствовано для древнеперсидских глаголов. И, наконец, третий вариант – восстановление знака n (na), что предполагает присутствие глагола a-f-r-[n]-a-t-i-y со значением «благоволить», «благословить», «молиться». В древнеперсидском, однако, такой глагол не отмечен; в нем употребляются глаголы с корнем yad- в значении «почитать», «молиться»4, однако, исключительно по отношению лишь к божеству Ахурамазде: ayadaiy – «я почитал» (DB. V. 16, 32; DSf. 18; DSk. 5); ayadiya – «они почитали» (DB. V. 16, 32; XPh. 36, 40); jadiyāmiy – «я почитаю» (DNa. 54; DPd. 21; XSc. 4); yadataiy– «они почитают» (DB. V. 19; XPh. 53). С. Дельшад и М. Доруди [Delshad, Doroodi, 2020, p. 13] видят связь предполагаемого в тексте надписи глагола a-f-r-[n]-a-t-i-y с авестийским *āfrīnāti-5, производным от древнеиранских глаголов с корнем fray- «удовлетворять» [Bartholomae, 1904, Col. 1016–1017]; префикс a- также указывает на направление действия. Такой глагол засвидетельствован и в языке пехлеви6, причем в контекстах, даже более подходящих к данной надписи. Так, в одной надписи из Персеполя упоминаются благословления (’plyny krty) царя Шапура II по отношению к своему отцу и предкам, а также Шапуру I, царю царей, а в другой надписи – Селевк, судья Яведшапура и Кабула, выражал благословление самому царю царей Шапуру II [Frye 1966, p. 84–88]. Словоформа *āfrīnāti- в тоже время должна была следовать из транслитерации a-f-r-[i-n]-a-t-i-y, а не a-f-r-[n]-a-t-i-y, но тогда необходимо восстановить в соответствующем испорченном месте текста надписи два клинописных знака – in (i-na), а не один n (na). Недостаток места в лакуне для написания двух знаков говорит против этого варианта [Delshad, Doroodi, 2019, p. 6, not. 7; Schmitt 2019, S. 46]. Тем не менее, употребление глагола *āfrīnāti- выглядит наиболее предпочтительным, и эта особенность в орфографии (написание a-f-r-[n]-a-t-i-y, а не a-f-r-[i-n]-a-t-i-y) скорее может объясняться особенностями древнеперсидского по сравнению с авестийским. Необходимо принять также во внимание и аргументы М. Кюммеля [Kümmel 2019], который предположил в тексте надписи восстановление древнеперсидского глагола a-f-r-[n]-a-t-i-y в качестве производного от глаголов с иранскими корнями āfərn°/ āfr̥n в том же самом значении – «благословлять», «молиться».
4. В авестийском это глаголы с корнем yaz- [Bartholomae, 1904, Col. 1274–1279].

5. В «Авесте» этот глагол встречается в форме 1 л. ед. ч. наст. вр. – āfrīnāmi – «я благословляю», «я молюсь» (Yasn. VIII. 8; XI. 15; LII. 1, 8; LXII. 1; LXVIII. 14–15, 19; LXXII. 6).

6. MacKenzie, 1971, s. v. āfrīdan, āfrin- / āfur- [ʼplytn, ʼplyn-, ʼpwl- / M ʼp(w)ryd, ʼpwr-, P ʼfryn-, N āfarīdan, āfarīn-] praise, bless; create; āfrīn [ʼpryn / M ʼpryn, N āfarīn] praise, blessing; Gignoux 1972, s. v. ’plyny: ‘bénédiction’.
12 Р. Шмитт [Schmitt, 2019, S. 47–48] доказывает возможность употребления в надписи глагола *āfrayāti- не только с учетом лингвистических аргументов, но и исторических. По мнению исследователя, надпись могла описывать сферу деятельности при царском дворе изображенного на рельефе человека с рукой, поднятой ко рту7. Р. Шмитт считает его дворцовым служащим, вводящим посетителей в царские покои, известного по сообщениям древнегреческих авторов как εἰσαγγελεύς 8. В таком случае, по мнению исследователя, употребление глагола со значением «входить», т.е. *āfrayāti-, описывающего сферу деятельности указанного лица, представляется оправданным. Однако, исследователь не учитывает, что действие, которое может описывать глагол новой надписи, могло быть связано с жестом поднесения руки ко рту, что встречается как на знаменитых сценах царской аудиенции из ападаны Персеполя (рис. 6–7), так и на других изображениях ахеменидского периода9, и копируется на всех царских гробницах, построенных царями после Дария I (рис. 8).
7. По мнению Р. Шмитта [Schmitt, 2019, S. 48], рельефы на фасаде гробницы Дария I в Накш-и Рустаме представляют сцену аудиенции царя, и один из изображенных вельмож должен вводить посетителей к царю.

8. Р. Шмитт [Schmitt, 2019, S. 48] отождествляет его с хазарапатишем – хилиархом.

9. Например, на буллах из Даскилия [Kaptan, 2002, p. 28–40].
13 Кроме того, надписи, относимые к первым двум рельефам, описывают конкретные действия каждого изображенного на них человека, а не его функции при дворе10. Это показывает надпись в отношении Гаубарувы, изображенного с копьем в руке, в которой тот называется «копьеносцем царя Дария», но еще более определенно это демонстрирует надпись об Аспачане (DNd), изображенного с секирой, которая, как и рассматриваемая надпись, содержит глагол: 1a-s-p-c-n : v-ç-b-r : d-a-r-y-v-h-u-š : x-š- 2a-y-ϑ-i-y-h-y-a : i-s-u-v-a-m : d-a-r-y-t-i-[y]
10. Как полагают С. Дельшад и М. Доруди [Delshad, Doroodi, 2019, p. 6], надпись DNf содержит глагол, описывающий, что фигура делает.
14 И хотя слово v-ç-b-r (vaçabara) интерпретируется исследователями различно11, несомненно, оно представляет собой придворный титул12, тогда как конкретные действия Аспачаны описывается выражением isuvam dārayati-, т. е. «секиру держит»13. Таким образом, и Гаубарува и Аспачана предстают в качестве носителей оружия царя Дария, и надпись над рельефом соответствует изображению на рельефе. В таком случае лучше всего жест поднесения руки ко рту в случае с рельефным изображением Утаны может характеризовать глагол со значением «благоволить», «благословить», т. е. *āfərnāti- / āfr̥nāti-.
11. Слово vaçabara исследователи предпочитают переводить как «носитель одеяний» [Schmitt, 2000, p. 46: clothes-bearer; Tavernier, 2014, p. 310; Waters, 2017, p. 43: garment-bearer). Более старые переводы – «лучник» [Tolman, 1908, p. 47: bow-bearer – этот перевод принимают Д.М. Льюис и П. Бриан: Lewis, 1977, p. 16; Briant, 2002, p. 214), а также «носитель боевого топора» (Weissbach, 1911, S. 97: Streitkolbenträger).

12. Иногда исследователей видят в Аспачане «камергера» и именно так предпочитают переводить слово vaçabara (Lecoq, 1997, p. 225: chambellan; Schmitt, 2009, S. 112: Kammerherr).

13. Чаще всего дается следующий перевод: «колчан держит» [Tolman, 1908, p. 47; Weissbach, 1911, S. 97; Vallat, 1997, p. 159; Lecoq, 1997, p. 225; Schmitt, 2000, p. 46; 2009, S. 112; 2014, S. 195]. Однако Р. Кент переводит: «держит боевой топор царя Дария» (Kent, 1950, p. 140; cf. Briant, 2002, p. 214], что, разумеется, предпочтительнее, так как с колчаном изображен на рельефе и Гобрий; причем, Аспафин держит именно секиру, а колчан у него висит за спиной. Вавилонская версия этой надписи ввиду наличия лакуны в соответствующем месте не позволяет уточнить смысл текста, однако, эламская версия содержит следующее: ap-te-e mar-ri-iš. Слово ap-te-e переводят либо как колчан (Köcher: Hinz, Koch, 1987, S. 80), либо же как «боевой топор» (battle-axe: Hallock, 1969, p. 670), и, таким образом, перевод как в древнеперсидском, так и в эламском версиях текста не дословный, но смысловой.
15 ЭЛАМСКАЯ И ВАВИЛОНСКАЯ ВЕРСИИ НАДПИСИ
16 Практически не поддается интерпретации эламская версия рассматриваемой надписи. После упоминания имени и этникона изображенного на рельефе человека14, надпись содержит: DIŠda-ri-ia-ma-u-iš DIŠEššANA-ir-me-na-ma-ak. Можно предположить по крайней мере два возможных варианта транслитерации глагола, где ma- является суффиксом, -k – окончанием 3 л. ед. ч. IIm спр. [Grillot-Susini, 1987, p. 34; Khačikjan, 1998, p. 35; Tavernier, 2011, p. 330]: na-ma-ak15 и me-na-ma-ak16. Теоретически можно усмотреть присутствие в данной надписи глагола с корнем na-, «говорить» [Hinz, Koch, 1987, S. 975], однако, следует заметить, что в ахеменидских текстах на эламском языке обычно даются совершенно иные формы этого глагола в III спряжении; в 3 л. ед. ч. наст. вр. этот глагол там всегда встречается в форме na-an-ri – «он говорит»17.
14. [DIŠhu-ut-tá-na(?) bà-ut-ti-is-mar-ri]-iš, Варианты написания имени Утаны в надписях на эламском [Delshad, Doroodi, 2020, p. 14].

15. В этом случае ir-me может являться предлогом / глагольным префиксом. В ахеменидских надписях на эламском языке встречается ir-ma в позиции после определяемого существительного в значении «против» (DB. II. 24, 29, 33, 41, 45; III. 10, 14). С учетом контекста надписи возможен перевод «в направлении царя Дария», который соотносится с употреблением префикса a- в древнеперсидском глаголе надписи и предлога ana в аккадском [Delshad, Doroodi, 2019, p. 8].

16. В случае, если предположить употребление формы me-na-ma-ak, то, как предположили С. Дельшад и М. Доруди [Delshad, Doroodi, 2019, p. 8], ir является резумптивным местоимением, а *mena- – глаголом. По мнению этих исследователей, хотя глагол *mena- не засвидетельствован в ахеменидском эламском, однако, известны эламские теофорные имена, которые оканчиваются на -mena со значением «великолепие, мощь» [Hinz, Koch, 1987, S. 914; Zadok, 1984, S. 28]. Такая интерпретация не помогает прояснению смысла надписи.

17. Paper, 1955, p. 65–66; Hallock, 1969, p. 736. С. Дельшад и М. Доруди исключают из рассмотрения возможность появления глагола с корнем na- на том основании, что это глагол в ахеменидских надписях чаще всего встречается в форме III спряжения, однако тот же глагол может иметь форму I спряжения как na-áš [Hinz, Koch, 1987, S. 975], так что нельзя исключить возможность его существования в форме глагола II спряжению как na-ak (о том, что большинство глаголов в эламском образуют более одного спряжения: Stolper, 2004, p. 78). Точное же значение глагола, который присутствует в надписи, к сожалению, остается неизвестным, поскольку перевод зависит от остальных морфологических элементов слова.
17 Обращение к вавилонскому варианту надписи, также при отсутствии ее однозначной интерпретации, тем не менее, поддерживает заключение о связи жеста поднесения руки ко рту и самого текста. После упоминания личного имени и этникона18 его носителя, следует: ˹a˺-˹na˺ mda-a-ri-i̭a-˹muš˺ LUGAL i-GA-ir-ra-bi. В данном случае написание глагола i-GA-ir-ra-bi имеет ряд особенностей. Во-первых, оно не соответствует распространенной практики аккадской орфографии (следовало бы ожидать появления в тексте надписи i-ga-ar-ra-ab), однако, особенности орфографии можно объяснить консонантизацией слогового знака ir, произносимого как [р], и bi, произносимого как [b], что вероятно объясняется влиянием арамейского алфавита и в целом соответствовало нормам поздневавилонской клинописи [Streck, 2012, 384]. Во-вторых, слоговый знак GA имеет первое значении ga, второе – qá, но в аккадской клинописи с территории Элама этот знак дает нам kà [Labat, Malbran-Labat, 1994, p, 245].
18. [mú-mi-i-ta-na(?) LÚpa-id-di-iš-ḫu]-ri-iš [Delshad, Doroodi, 2020, p. 17].
18 Возможно допустить несколько вариантов прочтения и перевода глагола i-GA-ir-ra-bi [Delshad, Doroodi, 2019, p. 9]. Во-первых, если знак GA читать как ga, то можно предположить в тексте надписи глагол *igarrab, форма 3 л. ед. ч. наст. вр., однако, корень g-r-b вообще не засвидетельствован в корпусе аккадских текстов; если GA читать как qá, то получается глагол iqarrab, 3 л. ед. ч. наст. вр. от глагола qerēbu / qarābu, «подходить», «приближаться» (т.е. в том же значении, что и предполагаемый древнеперсидский глагол *āfrayāti- в случае его употребления в тексте надписи)19. Однако, если GA читается как kà, то мы получаем глагол ikarrab, грамматически верную форму 3 л. ед. ч наст. вр. от глагола karābu, «благословлять», «приветствовать» и, таким образом, имеем перевод на аккадский древнеперсидского глагола со схожим значением, т. е. *āfərnāti- / āfr̥nāti-20. Обращение к случаям употребления глагола karābu в ассиро-вавилонской традиции обнаруживает следующие закономерности. Во-первых, данный глагол используется как правило в связи с пожеланием подданными благословения богов по отношению к царю, во-вторых, в связи с благословением от лица царя самих подданных, и, в-третьих, если подданные непосредственно посылали благословения самому царю. Так, в знаменитом «Цилиндре Кира» (стк. 36) говорится, что народ Вавилона благословил царство Кира (UN.MEŠ TIN.TIR.KI ⸢ik-tar-ra-bu⸣ LUGAL-ú-tu). В случае если подданные посылали благословение царю непосредственно в его присутствии, то они поднимали свои руки в качестве жеста, выражающего эти благословения, как это показывают ассирийские рельефы и строки из письма придворного Адад-шуму-уцура21 ассирийскому царю: «И я благословляющий царя моего господина. Перед царем моим господином я стою и от всего сердца свои руки простираю. Когда мои руки устанут, я прибегну к силе моих локтей» (ù a-na-ku ka-ri-ib LUGAL be-lí-ia i-na pa-an LUGAL be-lí-ia la-zi-iz-ma ina gu-mur-ti ŠÀ-bi-ia ina a-ḫi-ia la-ap-làḫ ki-ma a-ḫi-ia e-ta-an-ḫa ina ki-ṣir am-ma-ti-ia e-mu-qí-ia lu-gam-mir) [Parpola 2007, p. 97, no. 124]. Другой придворный Набу-шуму-лишир в своем письме царю клянется в своей преданности, и, в частности, пишет: «Каждый день, от открытия дверного засова до закрытия ворот с поднятыми руками перед Господином и Госпожой я благословляю царя, моего господина (a-na LUGAL be-lí-a [a]-⸢kar⸣-rab)» [Dietrich 2003, p.34]. Среди трофеев Саргона II упоминается статуэтка Аргишти, царя Урарту (ṣa-lam), поднимающего правую руку в виде жеста благословления (ka-ri-bat) (Luckenbill 1927, p. 98). Приведенные примеры непосредственно показывают связь употребления глагола karābu с поднятием рук во время совершения церемонии приветствия царя. Наконец, в месопотамском ритуале Šuilla (от шумерского ŠU.ÍL.LÁ, буквально – «поднятие рук»), направленном на визуальное восприятие молитвы22, также прослеживается взаимосвязь между поднятием рук (nīš qāti) и выражением благословения божеству (karābu)23. К. Фречет [Frechette 2005, p. 87–88] отмечает, что в ряде случаях глагол karābu, семантическое поле которого было довольно широким (моление, приветствие, превознесение, благословение), обозначал жест поднятия (правой) руки подчиненного при встрече с лицом более высокого статуса, напоминая военное приветствие. В то же время жест изъявления покорности следует усматривать на рельефе победной стелы Асархаддона из Зенджирли в северной Сирии, на которой изображены стоящими перед царем с поднятыми ко рту руками два местных правителя.
19. CAD, XIII, p. 228 (s. v. qerēbu): 1) to be near, close, adjacent… 2) to come near, to come close, to approach, to come to, to arrive at; 3) to approach with the request… 11) to speak to, to address to someone.

20. CAD, VIII, p. 192–193 (s. v. karābu): 1) to pronounce formulas of blessing; 2) to pronounce formulas of praise, adoration, homage and greeting; 3) to invoke blessing upon other persons before the images of the gods, to pray to the gods; 4) to make the gesture of adoration or greeting.

21. Адад-шуму-уцур был ученым при дворе Асархаддона и Ашшурбанипала. Сохранилось около 50 писем, адресованным этим царям [Šašková, 2010, p. 122].

22. Об этом ритуале см.: Lenzi, 2015, p. 25. О других аккадских словах и выражениях, обозначающих моление см.: Oshima, 2011, p. 10–11.

23. Frechette 2012, p. 37.
19 В результате данные свидетельства могут подтверждать, что на рельефе в Накш-и Рустаме жест поднятия руки ко рту соотносится со строками аккадской версии надписи, в которой сообщается, что персидский вельможа, очевидно Утана, благоволит или посылает приветствие в отношении царя Дария.
20 НАДПИСЬ, РЕЛЬЕФ И СЦЕНА ПРОСКИНЕСИСА
21 На гробницах последующих персидских царей в Накш-и Рустаме (Ксеркса, Артаксеркса I, Дария II) и в Персеполе (Артаксеркса II и Артаксеркса III), выполненных в стиле гробницы Дария I, стало традиционным помещать на фасаде рельефные изображения вооруженных копьями или секирой персов слева от трона (там, где на гробнице Дария были Гаубарува и Аспачана), и персов, приветствующих царя поднятием руки ко рту – справа (там, где изображался Утана). До обнаружения данной надписи исследователи по-разному интерпретировали жесты поднятия руки ко рту на этих рельефах. Э. Шмидт [Schmidt 1970, p. 87a] предполагал, что персы, изображенные справа на фасаде гробниц, были «плакальщиками» (Mourners). М. Рут [Root, 1979, 179] рассматривала эти сцены как выражение уважения царю (the act of respect). С. Дельшад и М. Доруди [Delshad, Doroodi, 2019, p. 5, 6, 15], основываясь на лингвистическом анализе текста надписи (особенно его вавилонской версии), полагают, что фигура ниспосылает благословление царю (the figure invokes blessing upon the King). Однако, данные авторы никак не исследуют ни надпись, ни рельеф в контексте исполнения церемонии проскинесиса в Ахеменидской империи24. Они не обращают внимание и на то обстоятельство, что сцены благословления царя помещены на гробницах, и поэтому в них должен был вкладываться иной смысл, отличный от того, который предполагался в случае изображения придворных сцен аудиенции царя на рельефах в ападане Персеполя.
24. О персидской практике проскинесиса см. подробнее: Rung, 2016; 2020.
22 Современные исследователи рассматривают проскинесис прежде всего в качестве действия, совершаемого по отношению либо к богам, либо к людям – в придворном церемониале правителей Востока. Они сводят проскинесис или к определенному виду жеста (чаще всего это поднесение своей руки ко рту, символически выражающее направление поцелуя с расстояния по отношению к царю25, или земной поклон26), или же полагают, что проскинесис обозначал целый ряд жестов, не сводящихся к какому-либо конкретному27. Рассмотрение употребления в древнегреческой литературной традиции глагола προσκυνεῖν и, в частности, производного от него существительного προσκύνησις, демонстрирует, во-первых, что греки не относили их к характеристике какого-либо конкретного жеста, а, во-вторых, употребляли их для выражения определенных чувств самого широкого диапазона по отношению как к богам, так и к людям (молитва, благословление, уважение, приветствие, подчинение)28.
25. Scott, 1921/1922; Taylor, 1927, p. 53; Frye, 1972, p. 106; Wiesehöfer, 2003, S. 448; Matarese, 2014, p. 122.

26. Tarn, 1948, p. 359; Cotesta, 2012.

27. Bowden, 2013, p. 59; Abe, 2018, p. 4.

28. См. подробнее: Rung, 2020, p. 410.
23 Наиболее часто выражение проскинесиса греки, конечно, видели в коленопреклонении и земных поклонах, однако, среди жестов проскинесиса поднесение руки ко рту очевидно было в числе наиболее значимых. Вновь открытая надпись, таким образом, явственно демонстрирует, что древнегреческий глагол προσκυνεῖν семантически мог употребляться в схожем значении, что и древнеперсидский глагол с корнями āfərn°/ āfr̥n, и аккадский глагол karābu.
24 Изображения же на царских гробницах представляют собой еще одно важнейшее свидетельство персидского ритуала совершения проскинесиса по отношению к царю, и, могут быть сопоставлены со сценами царской аудиенции на рельефах из ападаны Персеполя, теперь известными также на буллах из Даскилия [Kaptan, 2002, p. 28–40]. Однако, между представленными жестами проскинесиса на изображениях со сцен аудиенции и на рельефах гробниц, существуют некоторые различия, требующие объяснения. Так, на сохранившихся двух рельефах ападаны (один из которых – центральный рельеф северной лестницы ападаны – находится в Национальной музее Ирана в Тегеране, а другой – с восточной лестницы – демонстрируется на террасе Персеполя) проскинесис по отношению к царю Дарию I совершает некий вельможа в мидийском одеянии (или царский военачальник, получивший аудиенцию царя, или высший сановник – хилиарх29, или дворцовый служащий, вводящий посетителей к царю) посредством небольшого наклона тела и поднятия правой руки ко рту, напоминающего жест направления поцелуя на расстояние30.
29. По мнению Д. Стронаха, высший чиновник, изображенный на рельефе, мог быть командиром царской гвардии [Stronah, 2002, p. 379].

30. В историографии принято говорить о жесте поцелуя, посылаемого рукой (hand-kissing gesture: Matarese, 2014, p. 122; Kußhand: Wiesehöfer, 2003, S. 448).
25 Однако, на фасадах гробниц поднесение руки ко рту не сопровождается поклоном, и действие совершается не правой рукой (как на сценах аудиенции), а левой. Последнее требует объяснения, поскольку совершение ритуальных действий именно правой рукой не выглядит случайным, а наполнено глубоким символизмом, связанным с совершением религиозных церемоний.
26 Поднесение правой руки ко рту видно уже на знаменитой стеле царя Хаммурапи, который стоит перед богом Шамашем в молитвенной позе. М. Гаррисон [Garrison, 2017, p. 410] обратил внимание на то, что на оттисках печатей из Персеполя изображается ритуальная процессия, участники которой поднимают правую руку ко рту; таким образом, вопреки мнению некоторых исследователей [Frye 1962, S.96; Llewellyn-Jones, 2013, p.72], действие проскинесиса при Ахеменидах еще не утратило своего первоначального религиозного контекста и не превратилось в формальную церемонию приветствия царя.
27 Возможно осуществление проскинесиса посредством поднесения левой руки ко рту вельможами на фасаде гробниц таким же образом не выглядит случайным, а объясняется тем, что в данном конкретном случае почитание получал не правящий монарх, но уже умерший, и, таким образом, мог быть связан с посмертным культом царей в Ахеменидской империи31. Здесь следует сослаться на упоминаемое в античных источниках совершение проскинесиса не только самому царю, но и его сакральному двойнику (τοῦ βασιλέως δαίμων) [Рунг, 2016, с. 185–187; Rung 2020, p. 426–427], а также обратиться к уже названной надписи Шапура II из Персеполя, в которой тот выражает благословление по отношению к своему отцу и своим предкам [Frye 1966, p. 85].
31. О заупокойном культе царей в Ахеменидской империи см.: Рунг, 2016, с. 185–187.
28 Что касается поклона при проскинесисе, то рельефы из Персеполя, изображающие делегации персидской и мидийской аристократии, показывают, что поклон не обязательно присутствовал при поднесении руки ко рту. Разнообразие жестов проскинесиса и многозначительность самой церемонии вполне объясняют различия в нюансах при ее исполнении [Rung 2020, 409–412].
29 УТАНА, СЫН ТУХРЫ В НАДПИСИ И НА РЕЛЬЕФЕ
30 Итак, как следует из наиболее надежного прочтения несохранившегося начала новой надписи с гробницы Дария I из Накш-и Рустама, в ней должно называться имя Утаны – Отана, одного из виднейших сподвижников царя.
31 В Бехистунской надписи имя Утаны, сына Тухры, упоминается единожды в числе шести знатных персов, роды которых царь призывал своих потомков оберегать (DB. IV. 80–86). И хотя Утана не принимал участия в военных действиях против мятежников в первые годы царствования Дария I32, и по отношению к нему не зафиксировано в Бехистунской надписи использование определений «подчиненный» (bandaka) или «военачальник» (maθišta)33, он значится вторым после Виндафарны в числе заговорщиков против Гауматы. Такое положение нужно связать с происхождением и статусом самого Утаны.
32. Если следовать Геродоту, то Отан во время вавилонского восстания был отправлен с военной экспедицией на остров Самос (Hdt. III. 140–147).

33. Об этих терминах см. подробнее: Орлов, 2018; Rung, 2015, p. 337–339.
32 Геродот упоминает нескольких персов с именем Отана34, но среди них особо выделяет Отана, сына Фарнаспа35. Фарнасп, помимо Отана, имел дочь Кассандану, которая являлась женой Кира Великого (Hdt. III. 2–3). Из сообщения историка следует, что Кассандана умерла раньше Кира, а он в свою очередь впал в скорбь и повелел поданным объявить траур по почившей супруге (Hdt. II. 1). Подтверждение этому находим в Вавилонской хронике Набонида за 17 год, где сказано: «В месяце [арахсамну…] жена царя умерла. От 27-го дня аддару до 3-го дня нисану в Аккаде был траур, (и) все люди обнажили головы»36. Не исключено, что Кассандана из рода Ахеменидов подразумевается в Бехистунской надписи в качестве матери Камбиса II, что дает Дарию право называть Камбиса представителем «нашего рода» (DB. I. 26–35).
34. См. подробнее: Кошеленко, 1971, с. 34; Briant, 2002, p. 134–135.

35. Ещё В. В. Струве [Струве, 1968, с. 233] предположил, что «отец истории» мог назвать вместо отца Отаны его более далекого предка, а К. Херреншмидт [Herrenschmidt, 1987, p. 63f] высказала гипотезу, что Фарнасп – это ни что иное, как прозвище Тухры, однако эта идея подверглась серьезной критике.

36. Переводы см.: Grayson, 1975, p. 111; Дандамаев, 1985, с. 39.
33 Таким образом, из сообщения Геродота следует, что Фарнасп и соответственно его дети Кассандана и Отан изначально были Ахеменидами, а Кир Великий породнился с этим родом, что впоследствии дало Дарию I возможность претендовать на престол за счет родства с матерью Камбиса II и Бардии.
34 И. Брем [Brehm, 2009, p. 58–59], проанализировав генеалогические сведения Геродота, приходит к выводу, что легитимация власти через матримониальные связи являлась достаточно типичной для персов. Кир Великий связан с родом Астиага через прямое родство с его дочерью Манданой. Камбиз II был сыном Кассанданы из рода Ахеменидов и при этом бездетным, что привело к разрыву преемственности с Киром Великим по патрилинейному принципу. Дарий I связал себя узами брака с дочерями Кира Великого, заговорщиков, а также с женами Камбиса II и Бардии. Ксеркс I был рожден Атоссой, дочерью Кира Великого и соответственно связан по женской линии не только с персами, но и с мидянами. Таким образом, Отан и Дарий I могли являться родственниками, но не находились в кровном родстве по мужской линии с Камбисом II и Киром Великим. В пользу такого восстановления генеалогии Отана свидетельствует его положение в период царствования Дария.
35 Именно Отан при помощи дочери Федимы, вышедшей замуж за Бардию, узнает о самозванце на царском троне, а затем организовывает заговор, к участию в котором привлекает знатных персов из числа своих друзей – Аспафина и Гобрия (Hdt. III. 70). После переворота, как сообщает Геродот, Отан, единственный из заговорщиков, отказывается от притязаний на престол, с условием, что сохранит независимость от власти будущего Великого царя и остальных участников заговора (Hdt. III. 83). Из этого имплицитно следует, что Отан номинально мог иметь даже больше прав занять трон, нежели другие заговорщики. После отказа от притязаний на верховную власть, знатнейшие персы договорились о том, что будущий царь будет выделять Отана предоставлением ему мидийских одежд и других даров (Hdt. III. 84).
36 Несколько слов нужно сказать о принадлежности Отана к патисхориям, ведь ни в одном известном ранее источнике данный этникон не применялся к этому персу. Видится логичным рассмотреть это через обращение к надписи Гаубарувы, где тот именуется аналогичным образом. М.А. Дандамаев [Дандамаев, 1985, с. 78–79] интерпретировал сообщение надписи так: «Гаубарува происходил из знатного рода Патейхорейев». И.В. Пьянков [Пьянков, 2013, с. 343, 345] отмечал, что Гаубарува – единственный, чье имя сопровождается не только этническим определением «перс», но и имеет сословно-племенное уточнение – «патисхорей». По его мнению, патисхоры – это племя земледельцев и, таким образом, сам Гаубарува происходит из сословия земледельцев, на что Дарий I указывает демонстративно. И.М. Дьяконов [Дьяконов, 1956, с. 434] считал, что Гаубарува мог быть вождем племени (или фратрии) патисхориев, которое он отождествляет с мидийским племенем Патишхвар. Таким образом, принадлежность Утаны к патисхориям может объяснять важность его социального статуса и ведущую роль в заговоре против Гауматы. Уточнение о том, что Утана был патисхорием, делает уязвимым предположение П. Бриана, поддержанное В.Ф.М. Хенкельманом и М.В. Столпером [Henkelman, Stolper, 2009, p. 286.], согласно которому именно Гобрий был лидером субклана патисхориев, упоминаемого Страбоном (Strabo. XV. 3. 1). Данная гипотеза основывалась на том, что этникон «патисхорий» применительно к Гаубаруве упоминаются не только в надписи в Накш-и Рустаме (DNc), но и в вавилонской версии Бехистунской надписи (DB. IV. 54), а также в персепольской фортификационной табличке (NN 1581). Схожей точки зрения придерживается А. Бахадори [Bahadori, 2017, p. 186; 2019, p. 320–321], который считает, что возглавляемое Гаубарувой племя патисхориев контролировало область, пролегающую между современными городами Башт и Эрдекан. Теперь же позиция о ведущей роли Гаубарувы в племени патисхориев требует однозначного пересмотра в пользу признания такой роли за Утаной, тоже родом патисхория.
37 Помимо этнической принадлежности Утану и Гаубаруву сближают матримониальные связи с царем Дарием. По данным «отца истории», до вступления на престол Дарий обзавелся тремя сыновьями от дочери Гобрия (Hdt. VII. 2). В свою очередь, Мардоний был сыном Гобрия и сестры Дария I (Hdt. VII. 5), а соответственно этот брачный союз мог санкционировать еще Гистасп, отец Дария I, который выдал свою дочь замуж за Гобрия. Дж. Хайланд [Hyland, 2018, p. 33] считает, что матримониальные связи, которые установили Гистасп, сын Аршамы и Гобрий, сын Мардония, около 520 г. до н.э., были типичным примером брачного союза между аристократическими семьями в ранний период истории Ахеменидской империи. Вскоре сын от дочери Гобрия Артобазан якобы высказал свои притязания на трон, так как считался самым старшим (Hdt. VII. 2), а Ксеркс I аргументировал свое право стать царем тем, что он родился от Атоссы, дочери Кира. Что касается Отана, то его дочь Федима стала также женой и Дария I (Hdt. III. 88). Таким образом, во время царствования Дария I наиболее могущественными его сподвижниками выступали Отан и Гобрий. Оба перса принадлежали к могущественному племени или клану патисхориев, а, кроме того, именно об их матримониальных связях с Дарием I лучше всего осведомлен Геродот, хотя, по словам историка, Великий царь мог брать в жены только дочерей из числа заговорщиков (Hdt. III. 84). В силу этого исторический контекст объясняет, почему именно Гаубарува и Утана изображены напротив по обе стороны от трона на Накш-и Рустамском рельефе.
38 Таким образом, представляется определенным, что новая надпись на гробнице Дария I в Накш-и Рустаме описывает жест поднесения руки ко рту, изображенный на рельефе и интерпретируемый как выражение проскинесиса, а соответствующие глаголы на древнеперсидском и аккадском по своему семантическому значению описывают совершение этого церемониального действия. Однако, ни надпись, ни изображение не имеют никакого отношения к характеристике дворцовых обязанностей представленного на рельефе вельможи. Поэтому, мнение Р. Шмитта [Schmitt, 2019, S. 48], что изображенный на рельефе перс Утана служил в качестве церемониймейстера при дворе Дария I, выглядит спекулятивным. На правой части фасада гробницы изображены с поднятыми ко рту руками все три фигуры, а не только снабженная надписью. Более того, возможность обнаружения надписей, относящихся к нижестоящим фигурам, также нельзя исключать. В частности, те же С. Дельшад и М. Доруди анонсировали такую возможность применительно к средней фигуре на правой стороне фасада гробницы, уже введя обозначение для неоткрытой надписи как DNg [Delshad, Doroodi, 2019, p. 15–17].

References

1.  Dandamaev M.A. A Political History of the Achaemenid Empire. Moscow: Nauka, 1985 (in Russian).

2. Dyakonov I.M. A History of Media: From Ancient Times to the End of the 4th Century BC. Moscow–Leningrad: Publishing House of the Academy of Sciences of the USSR, 1956 (in Russian).

3. Koshelenko G.A. The Drachma of Sinatruk with a countermark of Otanes. Numismatics and Epigraphy. 1971. Issue 9. Pp. 33–37 (in Russian).

4. Melikov R. Old Persian Inscriptions. Transliteration, Translation, Glossary. 2013, Baku: “Şǝrq-Qǝrb” Publishing House, 2013 (in Russian).

5. Orlov V.P. Persian Aristocracy in the Achaemenid Empire (on the Meaning of the Term bandakā). Journal of Historical, Philological and Cultural Studies. 2018. No. 4. Pp. 66–77 (in Russian).

6. Pyankov I.V. Central Asia and the Eurasian Steppe in Antiquity. Saint Petersburg: Saint Petersburg Linguistic Society, 2013 (in Russian).

7. Rung E.V. A Cult of the King in the Achaemenid Empire. “Gods among Men”. The Rulers Cult in Hellenistic and Post-Hellenistic World. Eds. S.Yu. Saprykin, I.A. Ladynin. Saint Petersburg: RHGA Publishing House, 2016. Pp. 174–190 (in Russian).

8. Struve V.V. Sketches on the history of the Northern Black Sea Region, the Caucasus and Central Asia. Leningrad: Nauka, 1968 (in Russian).

9. Abe T. Proskynesis: From a Persian Court Protocol to a Greek Religious Practice. TEKMERIA. 2017–2018. Vol. 14. Pp. 1–45.

10. Bahadori A. Achaemenid Empire, Tribal Confederations of Southwestern Persia and Seven Families. Iranian Studies. 2017. Vol. 50 (2). Pp. 173–197.

11. Bahadori A. On the Structural Aspects of Persian Elites in Achaemenid Persia.

12. Iran and the Caucasus. 2019. Vol. 23. Pp. 307–331.

13. Bartholomae C. Altiranisches Wörterbuch. Strassburg: Verlag von Karl J. Trübner, 1904.

14. Bowden H. On Kissing and Making Up: Court Protocol and Historiography in Alexander the Great’s Experiment with Proskynesis. Bulletin of the Institute of Classical Studies. 2013. Vol. 56 (2). Pp. 55–77.

15. Brehm J. Die Herrschaftsfolge des persischen Königshauses in den „Historien” des Herodot im Spannungsfeld von Kontinuität und Wandel. Genealogisches Bewusstsein als Legitimation. Inter- und intragenerationelle Auseinandersetzungen sowie die Bedeutung von Verwandtschaft bei Amtswechseln. Eds. H. Brandt, K. Köhler, U. Siewert. Bamberg: Bamberg University Press, 2009. Pp. 35–59.

16. Briant P. From Cyrus to Alexander. A History of the Persian Empire. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2002.

17. Cotesta V. Kings into Gods. How Prostration Shaped Eurasian Civilizations. Leiden–Boston: Brill, 2012.

18. Delshad S., Doroodi M. DNf: A New Inscription Emerges from the Shadow. ARTA 2019.001. http://www.achemenet.com/pdf/arta/ ARTA_2019.001 _Delshad_Doroodi.pdf. (accessed: 17.03.2021).

19. Delshad S., Doroodi M. Katibeh-ī dar Sāyeh: Katibe-ye Nowyafteh-ye Haxāmaneši Mowsum be DNf, Zabān-hā va Gūyeš-hāye Irāni. 2020. Vol. 11. Pp. 3–28 [Delshad S., Doroodi M. An Inscription in the Shadow: A New-found Achaemenid Inscription Called DNf. Iranian Languages and Dialects. 2020. Vol. 11. Pp. 3–28 (in Persian)].

20. Dietrich M. The Neo-Babylonian Correspondence of Sargon and Sennacherib (State Archives of Assyria, 17). Helsinki: Helsinki University Press, 2003.

21. Frye R.N. The Heritage of Persia. London: William Clowes Publisher, 1962.

22. Frye R.N. The Persepolis Middle Persian Inscriptions from the Time of Shapur II. Acta Orientalia. 1966. Vol. 30. Pp. 83–93.

23. Frye R.N. Gestures of Difference to Royalty in Ancient Iran. Iranica antiqua. 1972. Vol. 9. Pp. 102–107.

24. Frechette C.G. The Name of the Ritual: Investigating Ancient Mesopotamian “Hand-lifting” Rituals with Implications for the Interpretation of Genre in the Psalms. PhD Diss. Cambridge, Massachusetts: Harvard University, 2005.

25. Frechette C.G. Mesopotamian Ritual-Prayers of 'hand-Lifting' (Akkadian Suillas): An Investigation of Function in Light of the Idiomatic Meaning of the Rubric. Münster: Ugarit Verlag, 2012.

26. Gignoux P. Glossaire des Inscriptions Pehlevies et Parthes (Corpus Inscriptionum Iranicarum. Supplementary Series. Vol. I). London: Lund Humphries, 1972.

27. Garrison M.B. The Ritual Landscape at Persepolis. Glyptic Imagery from the Persepolis Fortification and Treasury Archives. Chicago: University Press, 2017.

28. Grayson A.K. Assyrian and Babylonian Chronicles. N.Y.: Locust Valley Publisher, 1975.

29. Grillot-Susini F. Éléments de grammaire élamite. Paris: Recherche sur les civilisations, 1987.

30. Hallock R.T. Persepolis Fortification Tablets. Chicago: University Press, 1969.

31. Henkelman W.F.M. On Tapyroi and Tablets, States and Tribes: The Historical Geography of Pastoralism in the Achaemenid Heartland in Greek and Elamite Sources. Bulletin of the Institute of Classical Studies. 2011. Vol. 54 (2). Pp. 1–16.

32. Henkelman W.F.M., Stolper M.W. Ethnic Identity and Ethnic Labelling at Persepolis: The Case of the Skudrians. Organisation des pouvoirs et contacts culturels dans les pays de l‘empire achéménide. Actes du colloque organisé au Collège de France par la “Chaire d'histoire et civilisation du monde achéménide et de l'empire d'Alexandre” et le “Réseau international d'études et de recherches achéménides” (GDR 2538 CNRS), 9–10 novembre 2007 (Persika 14). Ed. P. Briant, M. Chauveau. Paris: De Boccard, 2009. Pp. 271–328.

33. Herrenschmidt C. Notes sur la parentéchez les Perses au debut de l’empire achéménide. Achaemenid History II: The Greek Sources. Ed. H. Sancisi-Weerdenburg, A. Kuhrt. Leiden: Nederlands Instituut Voor Het Nabije Oosten, 1987. Pp. 53–67.

34. Hinz W., Koch H. Elamisches Wörterbuch. T. 1-2. Berlin: Verlag von Dietrich Teimer in Berlin, 1987.

35. Hyland J. Hystaspes, Gobryas, and elite marriage politics in Teispid Persia. The Digital Archive of Brief Notes & Iran Review. 2018. Vol. 5. Pp. 30–35.

36. Kaptan D. The Daskyleion Bullae: Seal Images from the Western Achaemenid Empire. Vol. I–II. Leiden: Nederlands Instituut Voor Het Nabije Oosten, 2002.

37. Khačikjan M. The Elamite Language. Roma: Istituto per gli studi micenei ed egeo-anatolici, 1998.

38. Kent R.G. Old Persian: Grammar, Texts, Lexicon. New Haven: American Oriental Society, 1950.

39. Kümmel M. 2019: Analogie oder Lautgesetz? Zur Erklärung von Mittelpersisch burr-‘schneiden’, xirr- ‘kaufen’, āfurr- ‘segnen’ und altpersisch a-f-r-[?]- DNf 2. 27. GeSuS-Jahrestagung Sprach(en)forschung: Disziplinen und Interdisziplinarität, Warschau, 1–8 (Handout).

40. Labat R., Malbran-Labat F. Manuel d’Épigraphie akkadienne. Paris: Geuthner, 1994.

41. Lecoq P. Les inscriptions de la Perse achéménide. Paris: Gallimard, 1997.

42. Lenzi A. Akkadian Prayers and Hymns. A Reader. Atlanta: SBL Press, 2015.

43. Lewis D.M. Sparta and Persia: Lectures Delivered at the University of Cincinnati, Autumn 1976 in Memory of Donald W. Bradeen. Leiden: J.E. Brill, 1977.

44. Llewellyn-Jones L. King and Court in Ancient Persia (550 to 331 BCE). Edinburgh: University Press, 2013.

45. Luckenbill D.D. Ancient Records of Assyria and Babylonia. Vol. 2. Chicago: University Press, 1927.

46. MacKenzie D.N. A Concise Pahlavi Dictionary. London–New York–Toronto: Oxford University Press, 1971.

47. Matarese C. Sending a Kiss to the King: The Achaemenid Proskynēsis between Explanations and Misunderstandings. Ancient World. 2014, Vol. 45. Pp. 122–145.

48. Oshima T. Babylonian Prayers to Marduk. Tübingen: Mohr Siebeck, 2011.

49. Paper H.H. The Phonology and Morphology of Royal Achaemenid Elamite. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1955.

50. Parpola S. Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Ashurbanipal. Vol. 1. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2007.

51. Root M.C. The King and Kingship in Achaemenid Art. Essays on the Creation of an Iconography of Empire, Leiden: Brill, 1979.

52. Rung E. Some Notes on Karanos in the Achaemenid Empire. Iranica antiqua. 2015. Vol. 50. Pp. 333–356.

53. Rung E.V. The Gestures of proskynēsis in the Achaemenid Empire. Klio. 2020. Bd. 102 (2). Pp. 405–444.

54. Schmidt E.F. Persepolis, III: The Royal Tombs and other Monuments, Chicago: University Press, 1970.

55. Schmitt R. The Old Persian Inscriptions of Naqshi-Rustam and Persepolis. London: School of Oriental and African Studies, 2000.

56. Schmitt R. Die altpersischen Inschriften der Achaimeniden. Editio minor mit deutscher Ubersetzung. Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 2009.

57. Schmitt R. 2014: Wörterbuch der altpersischen Königsinschriften. Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 2014.

58. Schmitt R. Überlegungen zu zwei neuen altpersichen inschriften (Phanagoreia, Naqš-i Rustam). NARTAMONGAE. 2019. Vol. 14. Pp. 34–49.

59. Scott J.A. The Gesture of Proskynesis. Classical Journal. 1921/2, Bd. 17. Pp. 403–404.

60. Stolper M.W. Elamite. The Cambridge Encyclopedia of the World's Ancient Languages. Ed. R.D. Woodard. Cambridge: University Press, 2004.

61. Streck M.P. Babylonian and Assyrian. The Semitic Languages. An International Handbook. Ed. S. Weninger, G. Khan, M.P. Streck, J.C.E. Watson (eds). Berlin–Boston: De Gruyter, 2012, Pp. 359–396.

62. Stronah D. Icons of Dominion: Review Scenes at Til Barsip and Persepolis. Iranica antiqua. 2002. Vol. 37. Pp. 373–402.

63. Šašková K. Adad-šumu-uṣur and His Family in the Service of Assyrian Kings. Who Was King? Who Was Not King? The Rulers and the Ruled in the Ancient Near East. Ed. P. Charvát, P. Maříková Vlčková. Prague: Institute of Archaeology of the Academy of Sciences of the Czech Republic, 2010. Pp. 113–130.

64. Tarn W.W. Alexander the Great, II: Sources and Studies. Cambridge: University Press, 1948.

65. Tavernier J. Élamite. Analyse grammaticale et lecture de textes. Res Antiquae. 2011. Vol. 8. Pp. 315–350.

66. Tavernier J. Some Thoughts on the ustarbaru. Extraction and Control: Studies in Honor of Matthew W. Stolper. Ed. M. Kozuh, W. Henkelman, C. Jones, C. Woods. Chicago: University Press, 2014. Pp. 297–322.

67. Taylor L.R. The ‘Proskynesis’ and the Hellenistic Ruler Cult. Journal of Hellenic Studies. 1927. Vol. 47. Pp. 53–62.

68. Tolman H.C. Ancient Persian Lexicon and the Text of the Achaemenidan Inscriptions Transliterated and Translated with Special Reference to Their Recent Re-Examination. New York–Cincinnati–Chicago: American Bank Company, 1908.

69. Vallat F. Corpus des inscriptions royales en elamite achemenide. Thèse présentée pour l'obtention du Doctorat de IIIe cycle. Paris, 1997.

70. Waters M. Ctesias’ Persica and Its Near Eastern Context. Madison: University of Wisconsin Press, 2017.

71. Weissbach F.H. Die Keilinschriften der Achämeniden. Leipzig: Hinrichs, 1911.

72. Wiesehöfer J. “Denn ihr huldigt nicht einem Menschen als eurem Herrscher, sondern nur den Göttern”: Bemerkungen zur Proskynese in Iran. Religious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia: Studies in Honour of Professor Gherardo Gnoli. Ed. C. Cereti, M. Maggi, E. Provasi. Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 2003. S. 447–452.

73. Zadok R. The Elamite Onomasticon. Napoli: Istituto universitario orientale, 1984.

Comments

No posts found

Write a review

(additional_1.jpg) [Link]

(additional_2.jpg) [Link]

(additional_3.jpg) [Link]

(additional_4.jpg) [Link]

(additional_5.jpg) [Link]

(additional_6.jpg) [Link]

(additional_7.jpg) [Link]

(additional_8.JPG) [Link]

Translate