Ибадизм, как известно, представляет собой одно из миноритарных течений ислама хариджитского толка. Прежде всего он получил распространение на территории Султаната Оман, государственной религией которого является. Порядка 70% коренного населения исповедуют именно его. Также последователи ибадизма проживают в отдельных районах Северной Африки (Джебель Нафуса и Зунга в Ливии, Варгля и Мзаб в Алжире) и на Восточно-африканском побережье, куда ибадизм попал с экспансией Оманской империи (1696–1856 гг.). Об ибадизме в Арабском мире образно говорят, что это яйцо, которое было снесено в Мекке, т.е. по сути это ислам, но птенец вылупился в иракской Басре, где ибадизм возник в результате исторически значимых для ислама прений о праведности четвертого халифа Али ибн Абу Талиба и законности взятия власти в свои руки родоначальником династии Омейядов Муавией. Затем, как мы можем добавить, окрепший птенец свил гнездо в Омане, чьи племена восприняли и сохранили по сей день религиозно-правовое учение Джабера ибн Зейда (ум. в 94 г. по хиджре), считающегося основателем и первым идеологом ибадизма, и его единомышленника Абдуллы ибн Ибада ат-Тамими (ум. в 89 г. по хиджре). Имя последнего – эпоним, давший название течению, хотя по значимости первым называют именно ибн Зейда [Сенченко, 2020, с. 190–191].

Ибадизм сыграл судьбоносную роль в истории Султаната. Ключевые события, как мы можем проследить по значимым для Омана датам, были связаны с попытками создания и сохранения имамата – того устройства государственной и общественной жизни, которое ибадизм транслировал как единственно верное. Среди таких событий – битва при Нахраване (37 г. по хиджре), по результатам которой хариджиты были почти поголовно разбиты войском 4-го праведного халифа Али, но стали еще непримиримее, период имамата Аль-Джалянди (побит в 135 г. Аббасидами), периоды династий имамов Аль Набхани (1154–1624 гг.) (Набханидов) и Аль Йариба (1624–1741 гг.) (Йарибидов), движение имама Аззана ибн Кайса из правящей сегодня династии Аль Бу Саиди (ум. в 1871 г.) и подавленная в 1957 г. т.н. революция аль-Джабаль аль-Ахдар (Оманская война в англоязычной литературе), которую возглавил избранный в 1954 г. имам Галеб ибн Али аль-Хинаи (годы жизни – 1912–2009). Имамат периодически устанавливался и набирал силу на внутренних территориях страны со сменяющими столицами в таких городах, как Рустак, Бахля, Низва, получивших впоследствии статус научно-религиозных центров. Страна веками жила в состоянии, с одной стороны, межплеменных трений (кланы хинави и гафири), с другой – гражданской конфронтации, приводящей к политическим и экономическим кризисам. Так, с XVII до середины ХХ-го в. страна была официально разделена на Султанат Маскат и Оман. А в первую декаду ХХ-го в., например, экономические санкции, введенные султаном Фейсалом бен Турки (годы правления 1888–1913) против земледельцев внутренних территорий в составе имамата обрушили экономику обеих частей Омана и привели к страшному голоду и оттоку зарубежных бизнесменов и инвесторов [Ghubash, 1998, p. 286]. Кроме того, со времени утверждения власти младших членов династии Аль Бу Саиди на острове Занзибар и до революционных событий 1964 г., за которым последовал массовый отток оманцев на континент [Белошапко, 2014, с. 63], нация более чем столетие была разделена на два континента.

Все это – религиозно-правовые основы ибадизма,  длительное гражданское противостояние и вековое проживание большой оманской общины на окраине империи в удалении от родины – не  могло не отразиться на характере интеллектуально-творческого наследия представителей Султаната. Помимо прочего, говоря об общественной деятельности и литературном процессе, надо принимать во внимание тот факт, что альтернативного религиозному образования до современного периода истории в Омане не было, как не было эффективной системы государственных всеобщих школ. Программа ликвидации неграмотности была запущена в 70-ые гг. XX-го в. Первый светский вуз (Институт банковского дела) был открыт в 1983 г., а государственный Университет, носящий имя Султана Кабуса, начало правления которого ознаменовало для Омана т.н. Ренессанс (по-арабски – النهضة) ‒ в 1986 г. До этого жаждущие знаний будущие литераторы получали их только от религиозных мужей, часто переезжая за шейхами из одного населенного пункта в другой. Вдобавок, расположение Омана на восточной оконечности Арабского мира, его отделенность от последнего труднопроходимой пустыней аль-Руб аль-Хали (т.н. Пустая Четверть), создавало изоляцию даже от ближайших соседей, оставляя Оман на периферии золотого века арабской науки и литературы Омейядского (661–750 гг.) и Аббасидского (750–1258 гг.) халифатов, но начертав ему особый путь. Имеет значение, что Султанат не в такой степени испытал пережитый остальной частью Арабского мира упадок, последовавший за веками процветания Халифата. Также его не коснулась османизация, которая оказала заметное влияние на культуру ряда других арабских стран (1285–1805 гг.). Позже Оман не подвергался агрессивной открытой колонизации, как например Алжир. Вместе с тем изоляция Омана временами усиливалась искусственно изнутри. Так, при правлении султана Саида ибн Таймура, которое продолжалось с 1932 по 1970 гг., «об Омане в Европе отзывались как об «аравийском Тибете», малоизвестном и труднодоступном, наглухо отгороженном от всего остального мира [Сенченко, 2020, с. 435].

В этих исторических условиях литературный процесс в Омане получал медленное, но постепенное и равномерное развитие в относительно герметичном пространстве с сохранением особого национального колорита и чистейшего арабского языка, близкого к кораническому слогу. При этом значительных высот смогла достичь поэзия именно религиозно-гражданственной направленности, отразившая те описанные нами выше исторические обстоятельства, в которых столетиями существовали оманцы. Оманская поэзия явила собой специфический сплав религии, политики и искусства при менее значительной доли других жанров, например, любовной лирики, в отличие от остальных арабских стран, где более успешно развивались остальные виды литературного творчества.

***

Ярчайшим образцом и вершиной оманской словесности признается творчество рупора политического движения ибадитов начала ХХ-го в. Абу Муслима аль-Бахляни (1860–1920 гг.). К столетию со дня смерти в ноябре 2019 г. на Генеральной конференции ЮНЕСКО поэт был включен в число влиятельнейших фигур, чья деятельность имела для человечества культурное и историческое значение [Omanobserver, 2019]. Его роль в сплочении оманской нации, формировании самосознания оманцев и зарождении национальной поэтической школы именно с таким характером, который мы можем сегодня наблюдать, сложно переоценить. При этом необходимо напомнить, что сам он, в юности переехав на Занзибар, куда его отца назначили судьей, оставался там до смерти, но был неразрывно духовно связан с родиной и пытался активно участвовать в общественной жизни континентального Омана. Так, его детище 4-страничный еженедельник «Ан-Наджах» («Успех»), основанный в 1911 г. на Занзибаре, стал первой оманской периодикой.

Касыды аль-Бахляни были признаны неотъемлемой частью программы воспитания всех последующих поколений оманцев. Его «Ан-Нунийя» (1914 г.) из 400 бейтов (двух полустиший с обязательной цезурой посередине), написанная как обращение за поддержкой к шейхам оманских племен незадолго до гибели (по другой версии – убийства наёмником) имама внутренних территорий Салема бен Рашида аль-Харусси в 1920 г., вошла в домашние библиотеки оманских семей после Корана и «Наставления молодым» («تلقيين الصبيان») поэта и исламского правоведа оманца Нура ад-Дина аль-Салеми, современника и сподвижника аль-Бахляни (1867–1913 гг.). Сборник 10-ти касыд Абу Муслима приобрел историческую важность уже потому, что первым из оманских изданий был напечатан в условиях современной типографии в 1914 г. в Каире, а собрание его сочинений после 1917 г. переиздавалось рекордными для Омана тиражами в 1957, 1980 и 1986 гг., не говоря уже об отдельных произведениях, переписываемых от руки каллиграфами, и бесчисленных аудиозаписях его текстов в исполнении популярных чтецов, когда их массовое копирование стало технически возможным.

Аль-Бахляни, служивший судьей, затем назначенный советником нескольких правителей Занзибара и доверенным лицом султана Занзибара Хамеда бен Сувейни бен Саида Аль Бу Саиди (годы правления – 1893–1896), оказывал покровительство многим культурным деятелям и поэтам своего времени. Среди его единомышленников и творческих последователей можно назвать таких известных оманских поэтов, как  Абдель Рахман бен Нассер аль-Риями (1849–1917 гг.), Рашид бен Сейф аль-Лямки (1845–1914 гг.), Хальфан бен Джамиль аль-Сияби (1890–1972 гг.), Абдулла бен Али аль-Халили (1922–2000 гг.) и др. Под влиянием аль-Бахляни в стране сложилась целая поэтическая школа, названная арабскими критиками «поэзией внутренней ссылки» с ее классическим арабским языком, обращением к истории страны, настроениями непокорства и нонконформизма, темами разлуки с родиной, смерти, ухода, потери, несправедливости судьбы, попытками осмысления человеческого бытия в понятиях ибадизма, модусами обращения, побуждения, отрицания, подтверждения, восклицания, клятвы ['Issa, 2016].

Аль-Бахляни творил во всех традиционных для арабского словесного наследия жанрах – аль-мадих (ода во славу), аль-рисаа (эпитафия), аль-газаль (любовная лирика), аль-истинхад (гражданская лирика), аль-мунасаха (дидатика, наставления), что подтверждает его талант как художника, способного пробовать разные формы. Однако стихи аль-Бахляни с религиозным содержанием оцениваются специалистами практически в две трети от всего им созданного [Al-Mahrouqi, 2001, p. 91]. Это такие работы, как «Вера государства аль-Ваххаба» («العقيدة الوهابية») (см. ниже, не путать с ваххабитами), «Книга вопросов» («كتاب السؤالات»), «Мухаммед: начало» («الناشئات المحمدية») (распевалось на празднованиях дня рождения Пророка на Занзибаре и других центрах ибадизма), «Дар Всемилостивейшего» («النفسالرحماني»), «Ослепительный свет» («اللوامع البرقية») и касыда «Святая долина» (الوادي المقدس»»), насчитывающая рекордные 1500 полустиший, в то время как общее собранное потомками наследие аль-Бахляни составляет порядка 900 страниц. Всем этим религиозным стихам, прославляющим Пророка либо представляющим мольбу к Всевышнему, созданным в рамках течения ибадизма, присущи четко выраженные гражданская и политическая составляющие. Эта содержательная основа в свою очередь диктует формальное своеобразие ибадитской поэзии, что делает ее уникальным явлением арабской и мировой культуры.

 Обращают на себя внимание прежде всего такие содержательные черты ибадитской поэзии, как:

1) наличие хронотопов, связанных либо с важным для ибадитов местом в период расцвета имамата в нем, как известный город Низва – столица внутреннего Омана в VI–VII вв., значимый научный и культурный центр, университет которого сохраняет свои позиции по сей день, либо ключевое в истории ибадизма событие, как упомянутая выше битва при Нахраване, ставшая для ибадитов символом самопожертвования ради веры;

2) наличие особой ибадитской терминологии, как например, самоназвание ибадитов – ахль аль-истикама (люди праведного пути), эпитет ибадизма аль-ваххабийя (от имени Абд аль-Ваххаба ибн Абд ар-Рахмана ибн Рустама, имама ибадитского государства Магриба раннего Средневековья (годы правления династии Рустамидов – 778–909) [Al-Salimi, 2003] и др.;

3) придание коннотаций некоторым религиозно-политическим терминам, существующим и вне ибадизма, как например, говорим имам и имамат – подразумеваем «правое дело, установление данных свыше законов, справедливое политическое устройство». При этом отметим, что в ибадизме имам скорее обладает функциями уполномоченного, чем является правителем с безграничной властью, отсюда и другое смысловое наполнение слова ]Hajir, Sha'aban, 2014–2015, p. 27]. Также особый статус имеет часто повторяющееся слово аль-идраак – الإدراك в значении умозрительного познания Аллаха вместо ар-ру'йя – الرؤية (видение), поскольку один из центральных постулатов ибадизма – невозможность лицезреть Аллаха: 

تبارك من لا يدرك كنهه    ولا تدعي إدراكه مع أجفان

Благословенны из тех, кто стремится познать Его, кто познает не глазами

    (здесь и далее перевод с арабского авторов)

[Al-Khalili, 1978, p. 119]

4) отказ от употребления эпитетов Аллаха по соображениям, которые продиктованы запретом у ибадитов на антропоморфическое описание Бога ]Hajir, Sha'aban, 2014–2015, p. 23],  замена их на однокоренные слова. Так, избегая эпитета аль-каахир – القاهر (Сокрушающий), в соответствующий контекст вводят единицы того же словообразовательного гнезда, как сокрушение, сокрушенный, сокрушитель – قهارمقهور، قهر، .

5) акцент на покаяние в собственных грехах и самоуничижение, связанный с тем, что ибадиты проявляют морально-этическую строгость прежде всего к самим себе. Так, совершившего большой грех у ибадитов принято называть неверующим, а не ослушником или нечестивцем. Также считается, что грешник не будет прощен и ему предназначено вечное пребывание в аду [Hoffman, 2015, p. 301].

У аль-Бахляни признание собственных ошибок, осознание своего несовершенства и дискурс покаяния занимают порой до 90 строчек. Проиллюстрируем это практически дословным переводом нескольких бейтов из его сборника:

Я раскаиваюсь пред Тобой в грехах тайных,

Я раскаиваюсь пред Тобой в грехах явных,

В грехах, сломавших жизнь,

В грехах, приведших к обездоленности,

В грехах, которые опалят нас Адом.

Я раскаиваюсь пред тобой в злых помыслах,

Во всем, на что был наложен запрет печатью Аллаха,

Во всем, что я совершил уже после покаяния,

Во всем, где нарушил святость,

Во всем, великом и малом, что скрываю.

                                                                                            [Al-Bahlani, 1980, p. 179]

6) преобладающие мотивы – пребывание на чужбине, тоска по родине, неприятие несправедливости, в том числе социальной, непримиримость, думы о бренности существования и др., многое из чего легло в основу школы национальной оманской поэзии:

Погонщик, скажи, отчего твоя песня

Склонила мне голову, я уж не весел.

В бешеном реве стад я твоих

Слышу, как армия еле живых

Носится в небе и на земле.

Сладостен голос, но не по мне.

[Цит. по: Al-Harthi, 2010, p. 193]

                                                             ***

С формальной стороны касыды Абу Муслима аль-Бахляни и современных ему поэтов-ибадитов демонстрируют поразительную языковую эрудированность и осознанное владение ими не просто словом, а единицами всех уровней языка, которые фиксируют продвинутые лингвистические теории. Перечисление можно было бы начать, обратившись к названию самого известного произведения аль-Бахляни, упомянутой «ан-Нунийи», получившего заголовок по структурной характеристике: каждый стих в нем заканчивается на букву арабского алфавита – нун, служащий своеобразной рифмой, проходящей через ткань всего произведения. Надо отметить, что нунийя – это не изобретение самого аль-Бахляни, а древний поджанр арабского словесного творчества, который встречается и у других авторов [Фильштинский, 1985, с. 53]. Этим приемом прославились также крупнейший поэт Андалусии XI в. Ибн Зейдун, чья «Нунийя» долгое время считалась непревзойденным шедевром [Куделин, 2003, с. 224], дамасский богослов начала  XIV в. Ибн Кайим аль-Джаузия, андалусский имам аль-Кахтани (ум. в 379 г. по хиджре), поэт начала XI в. Абу аль-Фатх аль-Бусти и др. Аль-Бахляни же продолжил эту средневековую традицию, которая было потеряла популярность, дав ей второе дыхание уже в начале XX-го в. Более того, вслед за аль-Бахляни поэт Мухаммед Абдулла бен Асимин из Катара (ум. в 1944 г.) представил свое стихотворное прославление монарха Саудовской Аравии короля Абдель Азиза Аль Сауда в том же ритме и с той же рифмой, что и «ан-Нунийя», после того как последняя была полностью, несмотря на объемность, напечатана в журнале «аль-Кувейт». Выбор харфа нун здесь не принципиален, отметим, что у того же Нура ад-Дина ас-Салеми есть сотканная по тому же принципу «ас-Синийя», в которой рифма опирается уже на харф син. Отметим, что необычная для нас рифма-акцент на звонкий согласный скорее свидетельствует о передаваемой стихом энергичности, побуждению, категоричности суждений, что характерно для поэзии ибадитов в целом.

Арабские критики однозначно указывают, что ничто так не оказало влияние на стилистику произведений ибадитов, как Священный Коран, и не только содержательно, но и по форме. Это и простое цитирование строк Священной книги, и аналогичное использование для усиления воздействия сказанного на слушателя повторений целых словосочетаний, фраз, зачинов, и сложные переклички на уровнях фонетики (звуковой ассонанс), лексики (повтор корня), грамматики (построение фраз по заданному паттерну) и синтаксиса (дублирующие друг друга предложения). Так, фраза Во имя Аллаха в одном из произведений аль-Бахляни повторяется 130 раз, в другом трижды подряд автор начинает строки со слов К Всевышнему, который – إلي الملك الأعلى الذي [Al-Mahrouqi, 2001, p. 102], в третьем – аль-Бахляни прибегает к серии  риторических вопросов:

   أين العزائم أين النخوة انتقلت      أين الحفاظ وأين العز والشأن 

Где ваша твердость? Где честь свою потеряли?

Что сохранили? Где же дело, где мощь былая? 

[Shi'ar Abu Muslim Al-Bahlani, 1986, p. 241]

Для игры с дубликацией арабский язык, носители которого совершенно по-другому смотрят на вопрос тавтологии, организуя некоторые стилистические приемы как раз на ее основе (например, т.н. абсолютный масдар – приветствовать теплым приветствием, распространить быстрым распространением и т.д.), позволяет взять не просто отдельное слово, а целое словообразовательное гнездо. При этом у ибадитов однокоренные лексические единицы, сосредотачиваются в тексте как можно плотнее, чтобы слушающий прочувствовал эффект ассонанса, вызывающий определенные эмоции. Аль-Бахляни порой ставит задачу еще сложнее – он приводит слова сразу из двух словообразовательных цепочек в одной строке:

تقدست يا قدوس عن جنس علة     وعن حد معلول

taqaddastu ya qaddus *an djins *llah   wa *an hadd ma*lul

(нами выделены жирным шрифтом слова с корнем *-l-l, передающим общее значение болезненности, и подчеркиванием слова с корнем q-d-s, передающим общее значение святости)

 [Цит. по: Al-Mahrouqi, 2001, p. 103]

 Аль-Бахляни широко использует и семиотические возможности языка – употребление одного и того же слова, вернее, его фонетической оболочки, во всех значениях. И это при условии расположения данной лексической единицы с различными обозначающими как можно ближе друг к другу в полотне текста. Так, слово خال khaal, к примеру, употреблено во всех четырех значениях, которые имеются в арсенале арабского тезауруса, на протяжении всего двух строк – как прошлое, как пустыня, как гора и как родинка:

معاهد أشجاني تخولك الخال       ومعرعى المها بالخال لا أقفز الخال

وقوفا بسفح الخال أسفح عبرة      يكفكفها عزمي ويوكفها الخال

Places of my belovedes, the past has destroyed you

I hope the places where the gazzeles graze in the desert will never be without greenery.

Standing on the top of the mountain I pour out tears

My determination held them back and the beauty spot make them flow.

                                                                               [Цит. по: Al-Mahrouqi, 2001, p.102]

Лингвистические тонкости поэзии ибадитов представлены также в «пристрастии» к технике, названной в арабской словесной традиции люзумият (от араб. luzuum – обязательность), когда каждую новую строку поэтического произведения автор обязуется начинать со следующего в алфавитном порядке харфа. Так, первая строка начинается с алифа, вторая – с ба, третья с са и т.д. При этом языковая головоломка (поскольку требование глубокого смысла и эстетическая красота для этих стихов, равно как баланс между поэтической техникой и ясным изложением мысли не отменяются) у поэтов-ибадитов усложняется тем, что начинающий строчку харф должен всплыть в строке несколько раз, чем достигается особый фонетический эффект усиления воздействия сказанного и внушения. Приведем в качестве примера строку на айн и подчеркнем однокоренные слова с этим харфом:

عليل وما بي علة غير انتي              سلوكي حب المصطفى صار علتي

Я болен. Болен только Тобой.

Моей болезнью стала любовь к вере.

[Shi'ar Abu Muslim Al-Bahlani, 1986, p. 287]

Таким образом, поэты-ибадиты, вдохновляясь в первую очередь религиозными текстами, занимали активную гражданскую позицию, заложенную в самом течении ибадизма, и создавали касыды, подлежащие не столько чтению про себя и не просто ознакомлению или размышлению, а выразительной громкой декламации. Такая интегративная форма творчества, где следуют смысловым религиозным канонам и при этом используют эффективные приемы в качестве призыва к активной гражданской позиции, как мы считаем, могла достичь своего высшего развития именно в ибадитской среде. Достаточно вспомнить, что автором «Кассамана», текста гимна Алжира, на карте которого ибадиты представлены незначительным меньшинством, является представитель именно этой общины из упомянутого Мзаба – Муфди Закария (1908–1977 гг.), генеральный секретарь алжирской национальной партии «Североафриканская звезда». Нет сомнений, что перечисленные особенности поэзии ибадитов – от специфичных черт, уходящих в историю этого течения и отражающих его каноны в языке, до приемов, продолжающих и развивающих средневековую арабскую традицию в XX-ом в. – позволяют говорить об ибадитской поэтике как о самостоятельном феномене словесности. Более того, как показывает работа итальянского исследователя новейшей поэзии берберов-ибадитов, все те же техники и мотивы (мольба к Всевышнему, признание в собственной греховности, покаяние) сохраняются в творчестве представителей ибадитских общин до сих пор и за пределами Султаната [Brugnatelli, 2005, p. 138].