“Wrong marriages” in the Indian Tradition
Table of contents
Share
Metrics
“Wrong marriages” in the Indian Tradition
Annotation
PII
S086919080005913-1-1
DOI
10.31857/S086919080005913-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Kseniia Nikolskaia 
Occupation: Associate Professor
Affiliation: Lomonosov Moscow State University, The Institute of Asian and African Studies
Address: Moscow, Moscow, Russia
Edition
Pages
106-116
Abstract

The article deals with matrimonial problems’ solution of those Indians, who due to various circumstances were devoid of chances to find a spouse within their own caste. For example, in the 18th century, Lutheran pastor Bartolome Ziegenbalg, whose attestations of the problem are published in the present article, mentions in his letters from India some “wrong marriages” [üble Ehe], officiated by Indians who at the moment were unable to find wives of the suitable caste status. Because of their illegitimacy, such matrimonial practices are hardly mentioned in proper Indian sources and are known only through foreign observers’ attestations. Information from Ziegenbalg’s letters is compared in this research with archival documents from Astrakhan, where for several centuries existed a colony of Indian merchants. Besides archival documents, the article incorporates some notes of travelers who visited Astrakhan at various times, such as Cornelis de Bruijn, Peter Simon Pallas, and Nikolai Ozeretskovsky. The resulting analysis leads us to some quite revealing conclusions about the attitude of Indians to the forced “wrong marriages”, as well as to the children, born in such marital unions. Hindu tradition considers timely marriage and issuing a child each person’s religious duty; a man who failed to marry was scorned and considered unfit for performing religious rites. Accordingly, to avoid such situation Indian merchants, operating far from the Subcontinent, registered temporary marriages with local women (in Astrakhan they were local Tatar women). The author concludes that despite their provisional character, such unions were regarded as proper marriages, and not as simple cohabitations unregulated by social norms. Those acts could be registered only after permission of parents and other caste members had been obtained. Nevertheless, the children from these unions were considered illegitimate, unable to inherit neither their fathers’ caste status nor their professions. In Astrakhan children from mixed marriages were called Agryjanians, they were Muslim like their mothers, called by their Tatar names, and inhabited certain Agryjanian Court, having no access to the Indian Court – as well as their mothers.

Keywords
marriage, Hinduism, caste, Bartholome Ziegenbalg, Peter Simon Pallas
Received
18.06.2019
Date of publication
22.08.2019
Number of characters
32936
Number of purchasers
27
Views
394
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article
100 RUB / 1.0 SU
Whole issue
800 RUB / 16.0 SU
All issues for 2019
4224 RUB / 30.0 SU
1 «В поле и жук мясо»
2 «На безрыбье и рак рыба»
3 В. И. Даль. Пословицы русского народа.
4 В своих письмах из Индии лютеранский пастор начала XVIII в. Бартоломе Цигенбальг по преимуществу пишет о делах миссионерских (организация школы, создание типографии, распространение текстов Священного писания среди аборигенов и т.д.). Лишь малая часть его эпистолярного наследия посвящена традициям региона, в котором он прожил в совокупности около 10 лет.
5 Однако даже эти на первый взгляд скудные сведения кажутся очень ценными. Во многом ценность эта определяется рядом обстоятельств, при которых Цигенбальд собирал материал. Прежде всего он, в отличие не только от своих современников, но даже от европейских авторов более позднего времени, не просто совершил путешествие, а долгие годы жил в регионе, о котором писал своим адресатам. Кроме того, он не имел языкового барьера в общении с местным населением, так как владел тамильским настолько, что делал на него переводы библейских текстов. Знание языка позволяло ему получать сведения непосредственно от носителей традиций без участия переводчиков. Помимо этого, он, безусловно, обладал редкой наблюдательностью. Наконец, в отличие от других европейцев эпохи Нового времени, он не дистанцировался от местного населения и не относился к нему высокомерно. Последнее, безусловно, имело прямую связь с родом его деятельности, но одновременно являлось и природной чертой характера. Он, хорошо изучивший местную культуру, пиcал: «Жителей этой страны только те называют дикарями, кто либо их не видал, либо не понимает их языка. Кто же с ними действительно conversiret1 и читал их книги, тот должен признать, что они не только не дикари, но даже цивилизованные люди» [Ziegenbalg, 1955, S. 115]. Это была вовсе не романтизация образа туземца в духе литературных Робинзонад, популярных в ту эпоху, а подлинное глубокое уважение, основанное на личном общении и опыте.
1. «Имел дело» (лат.)
6 Лишь в тех случаях, когда Цигенбальг становился очевидцем традиций, открыто противоречащих христианской морали, он позволял себе нелицеприятные высказывания о местных жителях. Совершенно ожидаемо в круг таких тем, которые вызывали негодование лютеранского пастора, попадали вопросы, связанные с брачными нормами индийцев. Слишком они отличались от европейских, чтобы не подвергать испытанию толерантность истинного христианина.
7 Очевидно, что осуждению пастора подвергалась в первую очередь традиция многоженства. Интерпретация ее выглядит в его письмах весьма характерным образом: «…Полигамия2 санкционирована у них3, с одной стороны, потому, что у всех их богов много жен, с другой стороны, потому что они не хотят давать возможности для всеобщего распутства» [Ziegenbalg, 1955, S. 121], – пишет Цигенбальг. Он полагает, именно полигамные традиции создают ему, как миссионеру, серьезные препятствия для обращения заблудших душ в христианство: «…те, которые многократно идут на [заключение] дурных браков [üble Ehe], так как эти язычники весьма склонны к нарушению шестой заповеди4, неохотно переходят в нашу веру, ибо она им запрещает как распутство, так и полигамию, каковые им доступны и ненаказуемы в их язычестве…» [Ziegenbalg, 1955, S. 121]. Возникает вопрос: что Цигенбальг называет «дурными браками»? Тем более что из контекста видно: дурными их считает не только он, но и сами индийцы. Попробуем разобраться.
2. В данном случае речь идет о полигамии в форме полигинии.

3. «Они» в данном случае – «Heiden» («язычники»), как постоянно называет Б. Цигенбальг местных жителей-индусов.

4. В римско-католической и лютеранской церквях принято деление заповедей, установленное Аврелием Августином. Оно несколько отличается от талмудического и того, которое принятого в православии и в большинстве протестантских церквей. В соответствии с этим делением шестая заповедь не «не убий», а «не прелюбодействуй».
8 Вот что миссионер говорит о порядке выбора невесты: «Так как никто не имеет возможности свататься за пределами своего разряда5, иногда он вынужден долго ждать, пока не сможет получить подобающую ему жену среди своих друзей и пока не достигнет такого положения, в котором сможет сочетаться браком с себе подобной» [Ziegenbalg, 1955, S. 121]. В этих наблюдениях нет ничего нового для европейских представлений о нравах жителей Индии. Сведения такого рода содержались еще в трудах античных авторов, продолжателей традиции Мегасфена, – Арриана, Страбона, Диодора Сицилийского. Они указывали на требование кастовой эндогамии, которое полагается соблюдать при заключении брачных союзов.
5. Все, что Б. Цигенбальг пишет далее, красноречиво свидетельствует: речь идет именно о касте. Кастовый статус определяет, с кем можно заключать брак, а с кем нельзя; жену следует выбирать, исходя из своей кастовой принадлежности, т.е. именно «себе подобную». Иными словами, употребляя понятие «Geschlecht» («род»), Цигенбальг описывает традиции кастовой эндогамии.
9 Однако следующий пассаж в письме Цигенбальга, как кажется, параллелей не имеет ни в античных, ни в средневековых описаниях Индии. Отметив, что иному молодому человеку порой приходится долго ждать подходящей партии, он пишет: «Потому он выбирает одну или двух женщин невысокого положения и пользуется ими [«braucht sie»] столь долго, пока не увидит возможности жениться в соответствии с надлежащим ему статусом. И тогда это происходит на законных основаниях при содействии жрецов, тогда как первый брак нелегитимен и санкционируется только родителями и близкими друзьями» [Ziegenbalg, 1955, S. 121]. Именно эти нелегитимные брачные союзы в другой части того же письма он и характеризует вслед за самими индийцами как дурные. Обыкновенно и сейчас, и в прошлом такие отношения попросту определяются как сожительство. Однако Цигенбальг, вероятно, вслед за своими информаторами, указывая на то, что они санкционируются родителями «жениха» (в контексте индийской культуры этот момент представляется крайне важным!), считает их именно браками. Из его текста не вполне понятно, какова дальнейшая судьба «женщин невысокого положения», которыми «пользовался» молодой человек? Сохранялся ли такой «нелегитимный брак» после того, как появлялась возможность жениться «в соответствии с надлежащим ему статусом»? И каково было отношение общества к детям от подобных нелегитимных союзов?
10 В вопросах создания семьи индусы до определенной степени консервативны. Время, естественно, вносит свои коррективы в общую ситуацию. Все же общие представления о том, как должен выглядеть идеальный брачный союз, уходят корнями в ранние периоды индийской истории. Начиная с эпохи Древности, нормы, которых придерживались при выборе жены, жестко регламентировались в текстах индийской дидактики. Однако насколько эти требования соотносились с реальным положением дел как в древней, так и в средневековой Индии, нам судить сложно. Дидактические памятники (прежде всего дхармашастры) обыкновенно конструируют общую идеальную модель процесса заключения брака, веками повторяя одни и те же положения и общие истины. Многие из них уже в Древности, очевидно, имели слабую связь с реальностью. Однако требования шастр были и остаются вплоть до позднего времени авторитетными и оптимальными рекомендациями.
11 Канонический текст дхармашастры Ману, как и многие памятники этого жанра, предлагает нам список из восьми форм брака, из которых четыре одобряются, а четыре осуждаются (Manu III.21 и далее). Из этих восьми форм в современной Индии признаются только две – брахма и асура [Пандей, 1990, с. 146]. Но ни один из перечисленных шастрами вариантов не подходит под описание, которое мы видим у Цигенбальга. Это, конечно, ожидаемо, так как «нелегитимному браку» не место в священном тексте, регламентирующем поведение праведного индуиста. Значит, этот вариант брачных отношений, если и существует с ранних периодов истории, в силу своих особенностей остается вне поля зрения индийской дидактики. Следовательно, за разъяснениями нам стоит обращаться к источникам иного рода.
12 Цигенбальг указывает на то, что такого рода брачные союзы заключаются вынужденно: когда нет возможности жениться по всем правилам. По его версии, это происходит в тех случаях, когда не представляется возможным найти «правильную жену». Естественно, в его письмах речь идет о ситуации, которую он мог наблюдать непосредственно в Индии. Однако что мешает нам предполагать, что тот же механизм мог работать в любой ситуации, когда правильный брак заключить не представлялось возможным?
13 В каких обстоятельствах своевременное заключение правильного брака для индийца неосуществимо? Очевидно, прежде всего в тех случаях, когда потенциальный жених находится в иноконфессиональной, инокультурной и иноэтничной среде. Именно эти условия делают для индуса нереальным вступление в брак, соответствующий по своим характеристикам всем требованиям. Если сведений о неправильных брачных союзах, которые описывает Цигенбальг, нам не найти в нормативных индийских текстах, очевидно, данные о них стоит искать в тех источниках, которые прямо или косвенно связаны с длительным пребыванием индийцев за пределами своей родины. Более того, оптимальным вариантом источников будут не индийские тексты, а иноземные: тексты, авторы которых видят то, что принципиально игнорирует индийская нормативная традиция.
14 Прекрасным примером такой ситуации может служить образ жизни индийского торговца в колонии города Астрахань, существовавшей в XVII–XIX вв. на Волге. В нашем распоряжении имеются, с одной стороны, красочные описания этой колонии, оставленные европейскими путешественниками, с другой – лаконичные и в достаточной степени однотипные документы из Астраханских архивов.
15 Большая часть путешественников, в чьих сочинениях говорится о торговой колонии, единодушны в том, что индийцы приезжали в Астрахань без женщин. Корнелий де Бруин пишет: «Индейцы живут там в своем караван-сарае, где и совершают свои торговые дела. Число их не меньше армян, но жен или женщин у них нет»6. Ту же мысль повторяет П. С. Паллас, уточняя: «…Так как меж ними нет женщин их племени [Da sie keine Weiber ihrer Nation unter sich haben…], […] они берут лишь в сожительство по контракту [kontraktweise] астраханских татарок…» [Pallas, 1782]. Наконец, уже в начале XIX столетия Н. Я. Озерецковский пишет о тех же «контрактных отношениях», поясняя: «Они […] не упускают также купечествовать и с российскими жителями, а особливо с астраханскими татарами, которым в долг дают свои товары с преужасными процентами, так что сии бедняки в вечных находятся у них долгах, и нередко платят заимодавцам уступлением своих жен» [Русско-индийские отношения в XVIII в., 1965, с. 522].
6. Цит. по изданию: [Русско-индийские отношения в XVIII в., 1965, с. 517].
16 В литературе эта точка зрения разделялась не всеми. Так, Н. Б. Голикова, ссылаясь на архивные документы, полагала, что индийские купцы привозили с собой своих жен [Голикова, 1982, с. 170]. Однако в официальной ведомости 1784 г., «учиненной в Астраханской полиции, сколько какого звания имеется здешних астраханских обывателей и живущих здесь по пашпортам иногородных и других мест мужеска и женска пола душ» «индейцов» значится «пола мужеска» – 89, «пола женска» – 0 (№ 198)7.
7. Здесь и далее документы цит. по изданию: [Русско-индийские отношения в XVIII в., 1965].
17 Астраханские индийцы, если верить документам архивов, могли проживать на Волге не один десяток лет. Правда, были попытки ограничить пребывание их в России тремя лишь годами (в 1777 г. это предложение было внесено губернатором Астрахани И. Якоби), по истечении которых их следовало либо высылать из страны, либо «в цехи купечество и в азиацкое в Астрахани мещанство чинить распределение» (№ 192). Однако, как следует из архивных материалов, и после этого индийцы продолжали оставаться на длительные сроки в городе. Одновременно в пользу этого говорит свидетельство Н. Я. Озерецковского (1803 г.), который указывал на то, что индийские торговцы жили в городе по 10, 20 и даже 30 лет.
18 В Доношении астраханского губернатора И. Якоби в Сенат говорится о том, что среди астраханских торговцев имеются «не только средолетные, но из самых младых лет» (№ 192). Однако и Н. Я. Озерецковский, и П. С. Паллас единодушны в том, что приезжающие из Индии в Астрахань «новобранцы» в основном оказывались людьми молодыми. Это совершенно естественно, так как масштабная коммерческая деятельность, которую вели индийцы в России, требовала сил и энергии. Для индуса при таком раскладе создается одна серьезная проблема. «Младые лета» – это время, когда он, согласно многовековой традиции, должен получать статус грихастхи («домохозяина»), т.е. именно на этом этапе он должен был жениться и обзавестись детьми.
19 Жизнь домохозяина, женатого человека, начиная с эпохи Древности – основа всей индийской социальной структуры. Человек, не женившийся вовремя, достоин презрения. Именно поэтому тот, кто не имеет жены, не пригоден для религиозных действий [Пандей, 1990, с. 144–145]. Цель брака – рождение детей. В этой связи и зачатие дидактическая литература рассматривает как обязательный долг. Более того, как отец, который не выдал дочь вовремя замуж, так и супруг, не посещающий свою жену в благоприятное для зачатия время, равным образом совершают грех убийства зародыша [Пандей, 1990, с. 74–75]. Все эти положения, относящиеся еще к эпохе Древности, естественным образом менялись с течением времени. Однако общая установка на обязательность заключения брака и обзаведения потомством сохранилась.
20 Итак, именно в той возрастной категории, к которой, вероятно, принадлежала большая часть индийских торговцев, приезжавших в Астрахань, первейшей задачей было заключение брака и обзаведение потомством. Эти действия рассматривались не просто как оптимальный вариант развития событий, но как исполнение религиозного долга. Мы можем допускать, что «средолетные» успевали выполнить долг у себя на родине – в своей среде и в соответствии с кастовыми предписаниями. Можно даже предполагать, что кто-то из индийцев «младых лет» успевал решить ту же проблему до отъезда в Астрахань. И соответственно жены и дети их оставались в статусе законных жен и детей все те 10, 20 и даже 30 лет, что глава семьи был в отлучке. Однако для холостых молодых людей, приезжавших в колонию на Волгу, эти предписания оставались не только неисполненными, но в новой обстановке даже и неисполнимыми.
21 Не имея возможности «выплатить» религиозный долг соответствующим образом, индийские торговцы, вероятно, и заключали временные брачные союзы, о которых писали П. С. Паллас и Н. Я. Озерецковский, и даже обзаводились потомством, что хорошо прослеживается все по тем же документам астраханского архива. Дети, рождавшиеся от союзов индусов и татарок, назывались агрыжане, или агрыжанцы (от тюркского «оглы» – «ребенок»). В XVIII в. они селились в особом квартале Астрахани, носившем название Агрыжанский двор [Россия и Индия, 1980, с. 50]. Отношение к этим временным женам и их детям и со стороны Астраханской администрации, и со стороны индийских отцов имело свои особенности. Рассматривая эту проблему, приходится учитывать, что большая часть наших сведений о предмете происходит из документов, составленных Российскими подданными, весьма слабо осведомленными в вопросах кастовых предписаний. Потому и татарские сожительницы индийцев воспринимались ими как жены, и дети от этих браков считались «индейской породы». Однако каким образом их оценивали индийские отцы на первый взгляд по российским документам не вполне понятно.
22 Обратимся к источникам. Сохранилось определенное количество документов – выписки из приходных книг, переписи жителей Астрахани и т.п., – в которых фигурируют дети от временных браков астраханских индийцев. Документы эти не слишком много сообщают нам об их статусе. Однако, по косвенным данным, некоторые особенности их положения все же можно определить.
23 Предположить, кто именно из фигурирующих в текстах персонажей относится к интересующей нас группе, кажется несложным. Целесообразным кажется искать их прежде всего, среди обитателей Агрыжанского двора. При этом часть из жителей этого подворья определяются официальными бумагами как лица «индейской породы» или «индейской природы». Наконец, определенная часть живущих среди агрыжан носят, согласно документам, отчества, искаженные «на русский лад», но имеющие явно индийское происхождение8.
8. Справедливости ради стоит отметить, что далеко не каждое отчество поддается такой идентификации. Зачастую они коверкаются «на русский лад» вопреки всякой логике. И исходную форму определить вовсе не представляется возможным, тем более что сами документы не соблюдают никакого постоянства в искажении первоначальных форм. Так, Бараев Марвари называется в документах и Марвары, и Марварием, и Марварой. Лачирамов Чанту именуется то Чанду Дагирамовым, то Чантой Ладчирамовым, то Ладжирамовым и т.п.
24 Так, скажем, в документе № 112 упоминается некий Едыгер Рамдасов 25 лет, который родился в Астрахани. Этническая его принадлежность не уточняется. Но можно заметить, что сочетание имени и отчества этого персонажа составляет странный диссонанс. Рамдасов, очевидно, является не чем иным, как указанием на то, что этот Едыгер «сын Рамдаса», «Рамдасов сын». В то же время имя, которое носит молодой человек, очевидно, татарское. В том же документе фигурирует ровесник Едыгера – Шабан Раяев, так же рожденный в Астрахани. Раяев, несомненно, производное от индийского «Рай». Тогда как Шабан – чисто татарское имя. Еще интереснее выглядит персонаж, упоминаемый в документе № 192, – некто «индейской природы» Сулейман Рамдасов 40 лет, рожденный в Астрахани. Об отчестве «Рамдас» уже говорилось выше. Имя Сулейман – общее для народов, исповедующих ислам, в том числе и для татар. В последнем случае ситуация усугубляется тем, что текст указывает этническую принадлежность Сулеймана. Он, повторим, «индейской природы» – т.е., вероятно, рожден от отца-индийца. Во всех трех случаях сочетания индийских отчеств и татарских имен позволяет предполагать, что документы имеют в виду детей от тех самых союзов индийских купцов и астраханских татарок, о которых сообщают нам и П. С. Паллас, и Н. Я. Озерецковский.
25 Стоит отметить одну важную деталь. Указывая на «индейскую породу» или «индейскую природу» некоторых жителей Агрыжанского двора, документы тем не менее никогда не называют их «индейцами». В переписях ясно видно: «индеец» – это тот, кто «в Астрахань пришел из Индии» («из-Ындии»). Другой вариант формулировки: «родился в-Ындии и оттуда в Астрахань приехал». Те же, кто «родиною в Астрахане», именуются не индейцами, а лицами индейской природы / породы. Вероятнее всего, это можно расценивать как способ отличить на уровне документов приезжих от «индейцев» местного производства.
26 В сущности, этими деталями и ограничивается круг сведений, позволяющих оценить отношение местных властей к подобным смешанным бракам и детям, рожденным в них. Совершенно иной вопрос: как эти брачные союзы могли воспринимать сами «баньяны» (т.е. представители торговой касты банья), которые, если верить П. С. Палласу, и составляли большую часть приезжавших из Индии торговцев?
27 На первый взгляд кажется, что рисуемая документами ситуация противоречит самим представлениям о смысле и цели индусского брака. С точки зрения кастового мировоззрения любой иноверец – млеччха. Брак с ним невозможен, дети, рожденные от связи с ним, – существа низкие. Но перед нами в документах дети индийских торговцев и астраханских татарок, которые носят индийские отчества и определяются как люди «индейской природы». Как можно понимать эту ситуацию?
28 Вернемся еще раз к тому, что все приведенные выше данные взяты из российских документов, составленных российскими чиновниками и записанных русскими писцами для нужд российской администрации. Лишь в некоторых из текстов такого рода имеются «рукоприкладства на индийском языке». Эти рукоприкладства свидетельствуют о том, что, даже владея в какой-то степени русским языком, индийские купцы русской грамоты, вероятнее всего, не знали. Потому и ставили подписи на языке родном. По той же причине вряд ли они имели возможность вникать во все бюрократические тонкости подписываемых бумаг. В свою очередь, для составителей последних, слабо понимавших особенности кастового мировоззрения, всякий сын автоматически наследовал статус прежде всего своего родителя, а не матери. По этой причине скорее всего при рождении сыновья автоматически записывались в российских документах под отцовскими именами, превращая их на русский лад в отчества, и расценивались как лица «индейской природы». Однако, в отличие от отчества, выбор имени, очевидно, должен был находиться в ведении родителей, а не государственных чиновников. И как раз имена отчетливо свидетельствуют о том, что ребенок, с точки зрения отца, не был индийцем. В этой связи ничто не мешает нам предполагать, что именовали таких детей либо татарские матери, либо родственники с ее стороны. Так появлялись в астраханских документах дети «индейской природы» с татарскими именами и индийскими отчествами.
29 Примечательно, что в Доношении И. Якоби, которое уже упоминалось выше, указывается: дети, прижитые от татарок, «остаютца в звании и законе их магометанском» (№ 192). Чиновники, составлявшие такого рода бумаги, не видели никакого противоречия в том, что ребенок «индейской природы», получавший индийское (индусское) отчество, при этом почему-то исповедовал ислам. Впрочем, сколь мало астраханские обыватели разбирались в конфессиональных тонкостях видно уже из того, в каких выражениях кляуза, составленная «Главной полицымейстерской канцелярией» Астрахани, сообщает о поклонении индийцами «зделанным на подобие собак болванам» и делает туманные намеки на «протчие непорятки и мерзости», которые происходят «по их идолопоклонническому обыкновению» (№ 141). Для нас же между тем оказываются крайне важными указания на мусульманское вероисповедание потомков индийцев и татарок. Они еще раз со всей очевидностью доказывают: индийцы их своими законными детьми не считали.
30 Отчасти в пользу того же утверждения свидетельствуют и документы, упоминающие род деятельности агрыжан. Уже знакомый нам Едыгер Рамдасов из документа № 112 «живет своим домом, кормитца ездою в прикасчиках у разных людей из найму». Почтенных лет Бияк Лачирамов «индейской породы» согласно той же ведомости «живет в юртах своим домом, кормитца работою своею». Ведомость об индийцах, жителях Агрыжанского двора от 1774 г. (№ 190) предлагает нам перечень занятий лиц «индейской породы»: «при мечети пономарем», несколько раз встречается формулировка «кормятца работою» и т.д. Крайне редкий вариант – «имеют купечество» (тот же № 190), притом что купечество это в текстах документов никак не связывается с профессиональной деятельностью индийских торговцев. Иными словами, речь не идет о совместных предприятиях и тем более о наследовании профессии. Напротив, целый ряд документов называет именно агрыжан среди закоренелых должников индийских купцов (№ 112). С одной стороны, для непризнанных детей это ожидаемая ситуация, с другой, – в нашем случае ситуация объясняется не столько нежеланием индийских торговцев признавать своих бастардов, сколько связью рода деятельности с кастовым статусом. Дети от смешанных браков не могут унаследовать кастовый статус отца. Потому и торговая их деятельность, если они торгуют, никак не может быть связана с коммерческими операциями индийских купцов.
31 Более того, тексты со всей очевидностью нам демонстрируют: агрыжане никогда не фигурируют в качестве обитателей Индийского торгового двора. Они могут жить на дворе Агрыжанском (№ 112 и 190). Они могут жить «своим домом» (№190). Но Индийский двор в качестве места их проживания в документах не упоминается ни разу. Пожалуй, это с наибольшей ясностью демонстрирует нам дистанцию, существующую между агрыжанами и их отцами. Именно бытовые реалии в большей степени, чем проблемы наследования имени или профессии, указывают на отношение индийцев к своим отпрыскам-полукровкам. Совместное проживание предполагает постоянный физический контакт и в том числе необходимость сообща трапезничать. Кастовая идеология устанавливает жесточайшие рамки, четко регламентируя обстоятельства, при которых трапеза оказывается безопасной для индуса. Правильный вариант застолья – в компании представителей собственной касты. Идеальный – в кругу семьи. То, что астраханские документы не демонстрируют нам фактов совместного проживания и, значит, не предполагают общих застолий для индийских купцов и их отпрысков, отлично показывает: их не считали ни принадлежащими к той же кастовой группе, ни тем более членами семьи отцов.
32 Стоит обратить внимание на еще одну важную деталь «дурных браков» астраханских торговцев из Индии. Факт заключения союзов по контракту, как уже было показано выше, признают разные авторы. Документы, как уже говорилось, наделяют детей, рожденных от этих браков, «индейской природой». Однако сами «контрактные жены» наших торговцев вообще остаются за кадром. Путешественников, упоминавших об их существовании, бытовые детали волновали мало. А вот документы, в которых ведется учет и контроль, ясно дают понять: татарских жен на Индийском дворе никогда не было. Ни одного упоминания женщин среди обитателей двора в документах нет. Следовательно, буде браки между индийскими торговцами и татарками существовали, жены не проживали с мужьями совместно. Правда, эта ситуация справедлива лишь для Индийского двора. Напротив, среди тех, кто населял двор Агрыжанский (№ 190), как раз упоминаются индийцы с детьми, носящими те самые «смешанные имена» (индийское отчество и татарское имя), о которых говорилось выше. Сложно сделать однозначный вывод: случайность ли это, либо же заключившие временные браки с татарками сожительствовали с ними именно на Агрыжанском дворе. Индийский двор для этих внекастовых (с точки зрения индуса) женщин в силу их статуса был закрыт. Потому велика вероятность, что главы таких семей попросту оказывались в положении отщепенцев, выселяясь из своей кастовой группы. Впрочем, вполне вероятно, что и для них самих такая ситуация скорее всего создавала слишком много неразрешимых повседневных проблем. Документы не позволяют нам понять, как эти проблемы решались.
33 Действительно, бытовую сторону этих «дурных браков» сложно себе представить и в общих чертах, и в деталях. Был ли это вариант, пользуясь современной терминологией, «гостевого брака»? Или же такие семьи, в самом деле, вынужденно всегда селились отдельно от соотечественников и единоверцев – например, «своим домом» или же на Агрыжанском дворе? Или же встречающиеся в документах факты совместного проживания отцов и детей от таких браков – всего лишь частные, единичные случаи? Делать однозначные выводы по имеющимся у нас материалам, к сожалению, не представляется возможным.
34 «Дурные браки», о которых пишет Цигенбальг и примеры которых нам демонстрируют астраханские документы, на первый взгляд являются не чем иным, как элементарным сожительством. Тема сожительства обыкновенно в меньшей степени регламентируется юридическими текстами, нежели тема узаконенного брака. Однако вопрос о детях от разных женщин (не всегда жен) может включаться в нормативные памятники, может фигурировать в текстах иного рода. В большом количестве случаев в ранних культурах признание / непризнание ребенка зависело прежде всего от волеизъявления его отца. Так, скажем, в месопотамском праве даже ребенок, прижитый от рабыни, в случае признания отцом получал равные права с детьми, рожденными от законной жены, и соответственно не получал их, если отец отказывался признавать его своим сыном (см., например, Законы Хаммурапи §170 и 171). Пример совершенно из иной эпохи – ситуация с внебрачным сыном Святослава Владимиром. С первого же упоминания в «Повести временных лет» Владимир, наряду с «законными детьми» князя – Ярополком и Олегом, причисляется к внукам княгини Ольги (ПВЛ 968). При определении сыновьям уделов, Святослав не делает никакого различения между законными сыновьями Ярополком и Олегом, с одной стороны, и незаконным Владимиром – с другой, «сажая» его в Новгороде (ПВЛ 970). Примеров, подобных этим, при желании мы можем обнаружить достаточное количество в памятниках разных эпох и разных культур. Однако в нашем случае, т.е. на материале индийском, тема эта имеет свои специфические отличия от аналогичных сюжетов за пределами южноазиатской традиции.
35 Действительно, ситуация с «дурными браками» индийцев выглядит иначе, чем примеры, приведенные выше. В определенном смысле она не может и не должна рассматриваться в контексте темы сожительства. Хотя бы потому, что сожительство не требует никакого санкционирования и в определенном смысле потому и происходит, что подобный союз традицией не одобряется и не считается легитимным. Вспомним, что Б. Цигенбальг подчеркнуто называет эти союзы браками, указывая, что и они требуют разрешения родителей и друзей. С родителями ситуация совершенно понятна: всегда (и сейчас) роль родителей при заключении индийского брака была необыкновенно велика. Почему в данном контексте кроме родителей особой инстанцией называются друзья? Очевидно, что речь идет не о тех, кто просто состоит в дружеских отношениях с потенциальным «женихом». Тогда о ком пишет Цигенбальг?
36 Вернемся к тому фрагменту, который уже цитировался в начале статьи. «Так как никто не имеет возможности свататься за пределами своего разряда, иногда он вынужден долго ждать, пока не сможет получить подобающую ему жену среди своих друзей и пока не достигнет такого положения, в котором сможет сочетаться браком с себе подобной» [Ziegenbalg, 1955, S. 121]. Как уже указывалось выше, в этом фрагменте формулируются правила кастовой эндогамии. Если это так, то указание на «свой разряд» (т.е. свою кастовую группу) и ситуация поиска подобающей жены «среди своих друзей» – вопросы, находящиеся в одной смысловой плоскости. Значит, друзьями в данном случае с большой долей вероятности называются члены той же касты, что и жених. В таком случае перед нами, в самом деле, не простое сожительство, а именно браки, заключение которых, хоть и идет вразрез с традиционными установлениями, оказывается возможным, но лишь после разрешения, полученного от родителей и от членов касты. Последнее особенно важно, если союзы астраханских баньянов с татарками действительно являются примером таких «дурных браков». Ведь в условиях проживания за пределами родины именно каста оказывается регулирующей инстанцией, которая определяет все стороны жизни индуса.
37 Если все сказанное выше справедливо, то мы имеем дело с ситуацией, намеренно игнорируемой (в силу ее «неправильности») индийской дидактической литературой и потому малоизвестной. В этом случае и у Бартоломе Цигенбальга, и в источниках по истории индийской торговой колонии в Астрахани речь идет о браках, не соответствующих требованиям кастовой эндогамии. Такие браки действительно могут быть заключены, но исключительно в тех случаях, когда правильный брак невозможен. В определенном смысле они даже необходимы, так как до некоторой степени перекрывают проблему невыполнения религиозного долга (отсутствие жены и детей). Однако по факту оказываются лишь вынужденной (и временной) субституцией правильной семьи.

References

1. Голикова Н. Б. Очерки по истории городов России конца XVII – начала XVIII века. М., Издательство Московского Университета, 1982 [Golikova N. B. Essays on the history of Russian cities of the late XVII-early XVIII century. Moscow, Moscow University Publishing House, 1982 (in Russian)].

2. Законы Хаммурапи. Пер. Л. А. Липина, нов. Ред. В. А. Якобсона. Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997 [The Laws Of Hammurapi. Translation by L. A. Lipin, ed. by V. A. Jakobson. Chrestomathy on the History of Ancient East. Moscow, «Vostochnaia literatura» RAS, 1997 (in Russian)].

3. Никольская К. Д. Астраханские индийцы в забытой статье Петра Симона Палласа. «В России надо жить долго…». Памяти К. А. Антоновой (1910–2007). М., Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2010. С. 381–410 [Nikolskaja K. D. Astrakhan Indians in a forgotten article by Peter Simon Pallas. “In Russia you should live long life…” To the Memory of Koka A. Antonova (191–2007). Moscow, «Vostochnaia literatura» Russian Academy of Sciences, 2010. Pp. 381–410 (in Russian)].

4. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды. М., Высшая школа, 1990 [Pandej R. B. Hindu Sam̊skāras. Moscow, Vysshaia shkola, 1990 (in Russian)].

5. Повесть временных лет. Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д. С. Лихачева. СПб, Наука, 1996 [Tale of Bygone Years. Text preparation, translation, articles and comments by D. S. Likhachev. Saint Petersburg: Nauka, 1996 (in Russian)].

6. Россия и Индия. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1980 [Russia and India. Moscow: Nauka, Glavnaia redakciia vostochnoi literatury, 1980 (in Russian)].

7. Русско-индийские отношения в XVIII в. Сборник документов. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1965 [Russian-Indian relations in the XVIII century. Collection of documents. Moscow, Nauka, Glavnaia redakciia vostochnoi literatury, 1965 (in Russian)].

8. Mānavadharmaśāstra: The Code of Manu. Critically ed. by J. Jolly. London, 1887.

9. Pallas P. S. Etwas über die zu Astrahan wohnende Indianer. Neue Nordische Beitraege zur physikalischen und geographischen Erd- und Völkerbeschreibung. 1782, Vol. III.

10. Ziegenbalg B. Alte Briefe aus Indien. Unveröffentliche Briefe von Bartholomäus Ziegenbalg 1706–1719. Berlin, 1955.