Transformation of traditional culture: the role of the Ganda female initiation rite (Uganda)
Table of contents
Share
Metrics
Transformation of traditional culture: the role of the Ganda female initiation rite (Uganda)
Annotation
PII
S086919080005897-3-1
DOI
10.31857/S086919080005897-3
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Alina Lapushkina 
Occupation: Junior Research Fellow
Affiliation: Institute for African Studies of the Russian Academy of Sciences
Address: Moscow, Moscow, Russia
Edition
Pages
34-41
Abstract

Cultural values, traditions, ideas about male and female social roles on the African continent were passed on to children from generation to generation in the processes of socialization and enculturation. In a traditional patriarchal society, the roles of men and women were strictly divided: it was common for men to assume the responsibilities of the breadwinner and be responsible for social interrelations, while women were engaged in housekeeping and offspring.

The mechanisms for transferring this social model from parents to children were primarily initiation rites, including naming, cutting, or first hair cutting. In the process of passing the rites, the young representatives of the people got an idea of their future and the opportunity to join all aspects of the life of adult men or women. Deterministic scenarios were distributed depending on the biological sex. For example, in agricultural societies, boys helped fathers with field work from an early age. And girls from about the age of six were already responsible for having water in the house and helping their mother in cooking.

Since colonial times, the “shaking” of traditional gender roles, stereotypes and social attitudes in African cultures began. The “white man” brought political, socio-economic and religious changes to the African continent. Models of family relations, first of all, the power of fathers and husbands, began to undergo “erosion”. The scale of labor migration has increased, which also has a significant impact on family and marriage relations.

In this work, we observe how changes in initiation rites reflect the spread of new socialization practices in society as a result of cultural transformations in Africa in the colonial and post-colonial periods. We described the ritual of the Ganda people and identified the main reasons for the transformation of their external (ritual) and substantive (functional) sides.

Keywords
Ganda, initiation rite, school, Identity, gender roles, Institute of Socialization
Received
16.07.2019
Date of publication
22.08.2019
Number of characters
19725
Number of purchasers
27
Views
544
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article
100 RUB / 1.0 SU
Whole issue
800 RUB / 16.0 SU
All issues for 2019
4224 RUB / 30.0 SU
1 По мнению африканских демографов и социологов, подростки становятся все более уязвимой частью общества. Они все больше подвергаются воздействию противоположных тенденций: традиций и модернизации, вовлеченности во взрослую жизнь родителей и необходимости совмещать ее с обязанностями в школе, сохранения аутентичных верований и участия в религиозной жизни местной церкви или мечети и т.д. [Adepoju, 1995].
2 В этой статье описывается обряд инициации у девушек ганда (Уганда). В фокусе работы – изменения в обряде инициации, произошедшие за период с колониальных времен по настоящее время. На этом примере прослеживается, как меняются обряды инициации и отношение к ним, а также гендерные роли и социальные взаимоотношения в традиционном обществе.
3 В основу статьи положен анализ полевых материалов, собранных в 2017 и 2018 гг. в Уганде автором и ее коллегой, профессором Д. М. Бондаренко. Информация была получена благодаря нескольким угандийцам, прежде всего священнику старообрядческой церкви Николе Бобкову. Помимо включенного наблюдения (насколько это было возможно) в качестве основных методов для получения информации использовались методы анкетирования и интервьюирования (структурированного, полу- и неструктурированного). В общей сложности было собрано 125 анкет и 30 интервью.
4 Культуре и традициям ганда, крупнейшего народа Уганды, посвящено достаточно много литературы. Тем не менее найти описание обрядов инициации оказалось непросто. В качестве источника мы использовали работу миссионера Джона Роскоу [Roscoe, 1911], который провел на территории современной Уганды 25 лет; некоторые отрывки из работ Аполло Каггва [Kaggwa, 1934] – политического деятеля и крупнейшего интеллектуала королевства Буганда, созданного ганда.
5 Примеры корреляции между положением женщин в обществе и наличием духовных существ женского пола в системах верований народов были взяты из работы американского исследователя Марион Килсон [Kilson, 1976]. Однако мы благодарны научному руководителю профессору Д. М. Бондаренко, который впервые обратил внимание на наличие корреляции у народа ганда.
6

КРАТКОЕ ОПИСАНИЕ НАРОДА ГАНДА

7 Ганда – наибольшая по численности этническая группа Уганды, проживающая в основном на территории доколониального королевства Буганда, ставшего основой британского протектората Уганды, установленного в 1894 г. Общая численность ганда – примерно 5,5 млн человек. Язык ганда – луганда относится к нигеро-конголезской языковой семье, группе банту.
8 Значительная часть ганда исповедует  христианство различных толков, остальные мусульмане или приверженцы традиционных верований. Наиболее популярны евангельские харизматические церкви.
9 Ганда свойственны патрилинейность и патрилокальность браков.
10

ИСТОКИ ОБРЯДОВ ИНИЦИАЦИЙ ГАНДА

11 Фраза «выходить замуж» на языке луганда дословно звучит как «снимать кожуру с плантана» (okuwata) или «готовить для кого-то» (okufumbira) [Roscoe, 1911]. В начале XX в. достаточно подробно свадебный обряд описал Дж. Роскоу: молодой человек спрашивает согласия на помолвку сначала у девушки и только затем просит руки у ее родителей. Если девушка согласна, жених отправляет письма и деньги в конвертах тем родственникам, которых укажет невеста. Жених продолжает отправлять подарки и еду родственникам невесты, пока не состоится знакомство, во время которого брат невесты устанавливает цену выкупа и составляется брачный договор, который необходим и на случай, если брак не состоится, так как в нем указывается сумма, которая будет возвращена [Roscoe, 1911]. Свадебная церемония, по традиции, начинается на перекрестке, что придает ей особый мистический статус [Van Gennep, 2004]. Невеста обменивается на сумму, о которой договорились родственники, а затем все празднуют в деревне жениха. Празднование сопровождается принятием пищи и алкогольных напитков, например пива, танцами и песнями.
12 В наши дни многое осталось прежним, за исключением некоторых деталей – брачного договора и суммы выкупа, которую принято символически назначать в 10 тыс. угандийских шиллингов (2,5 долл.). Жених дарит в конвертах те суммы, которые может себе позволить. В настоящее время брачный договор не составляется, так как плата за невесту считается символическим подарком за вклад семьи в воспитание будущей жены.
13 Ганда, по традиции, полигамны, поэтому первая брачная церемония обычно проводилась по всем правилам, установленным предками. Однако все последующие браки заключались менее официально, чаще всего только в кругу семьи [Roscoe, 1911].
14 С приходом христианства (первые миссионеры – англикане появились в Уганде в 1877 г.) ганда постепенно начали склоняться к моногамности. Ко времени получения независимости в 1962 г. лишь один из двадцати браков был полигамным [Kikooma, 2012]. Все чаще церемонии начали проводиться в церквях, популярными стали свадебные наряды западного типа.
15 Исследуя устное творчество ганда, в том числе поговорки, можно составить картину, отражающую гендерные роли мужчины и женщины, и понять, насколько разное отношение к рождению мальчика или девочки передавалось из поколения в поколение: мать мальчика имела более привилегированный статус.
16 Молодая женщина рассматривалась как материальная ценность, собственность, которую нужно было приобрести и выставить напоказ. Красивые девушки пользовались бо́льшими социальными преимуществами, нежели менее красивые: красота играла роль социального паспорта, предоставляющего доступ к ресурсам, которыми по умолчанию владеет мужчина [Kiyimba, 2005]. Мужчина оценивался по своему происхождению и личным способностям. Профессор Университета Макерере (Уганда) Х. Тадрия, феминистка и активистка, пишет, что женщина оценивается по тому, как она может обеспечить едой свою семью, а также по способности к деторождению. Эти моменты играют ключевую роль при выборе мужчиной будущей жены [Tadria, 1987]. Некоторые исследователи полагают, что в колониальный период традиционный статус женщины даже укрепился: ее обязанности не выходили за рамки семейного очага [Bantebya,1992]. В годы независимости эти тенденции усилились, так как в современных секторах экономики в большей степени заняты мужчины [Tadria, 1987].
17 В системе верований ганда сложно проследить четкое разделение на божества женского и мужского пола [Roscoe, 1911]. Однако существуют свидетельства того, что мужских божеств в пантеоне значительно больше, чем женских, а божества высшего ранга – исключительно мужского пола. Женский пол фигурирует только в описании предполагаемых жен божеств. Культы духов предков относятся к предкам лишь мужского пола [Kilson, 1976]. По поводу обрядности, связанной с женскими духами предков, информации нет. Возможно, это говорит о том, что духовные сущности женского пола участвуют в жизни человека лишь на узком, домашнем уровне, а не на общинном. Можно также предположить, что в системе мировоззрения ганда были духи лишь предков мужского пола, а женского пола, как и божества, были представлены как жены духов предков или уходили в «мир иной» безвозвратно. Интересно, что за фертильность в системе верований ганда также отвечает божество мужского пола [Ibid.].
18 В ритуальной культуре ганда определенность гендерных ролей четко прослеживается с самого рождения человека. Если рождалась девочка, пуповина обрезалась веткой тростника, взятого из домашнего очага. Для мальчика же использовался тростник, росший ближе к дороге. В каждой родственной группе была своя традиция в отношении к последу, однако ни одна родственная группа не умаляла роли регламентированной череды обрядов, совершавшихся с последом новорожденного. Послед считался духом-двойником ребенка, поэтому обряды имели прямое отношение к его здоровью и благополучию. Иногда его закапывали у корня дерева плантана. После этого лишь старшие из родственной группы ребенка могли пить пиво или готовить еду из плодов этого дерева. Считалось, что, если к плантану притронется «чужой», дух-двойник уйдет и ребенок умрет. Ганда верили, что соблюдение этого правила помогает духам-двойникам оставаться внутри родственной группы.
19 В религиозной сфере женщины могли достичь только статуса медиума. Для мужчины это был временный статус, для женщины – пожизненный. Девочки часто служили в традиционных храмах: с пяти-шести лет они могли быть ответственными за поддержание горящего очага и чистоты. Иногда и в более раннем возрасте, если они были выпрошены матерями у божеств. Однако девочки не имели права находиться в храме после наступления первой менструации. По традиции, в этом случае девочек заменяли, а прежним служительницам божество находило мужей [Roscoe, 1911].
20 Об обрядах инициаций в источниках информации нет. Однако Килсон предполагает, что обряд все-таки существовал [Kilson, 1976]. На четвертый день экспедиции у нас уже были взяты 20 интервью и получены 20 отрицательных ответов на вопрос об участии в пубертатном обряде, озвученном в разных вариациях. К этому моменту укреплялись мысли о том, что ганда этот обряд не практикуют вовсе. Некоторые христиане отзывались негативно, считая, что «в Ортодоксии нет пубертатных обрядов…» [Интервью с информантом № 1]. На следующий день мы повстречались с Магдаленой и выслушали ее рассказы о «посещении буша». Проведя заново опрос тех же женщин ганда, которые отвечали отрицательно и использовали словосочетание «посещение леса» вместо «обряд инициации», мы получили совершенно другие ответы.
21 Женский пубертатный обряд Okukyalira ensiko (на языке луганда дословно переводится как «посещение буша») [Perez, 2013] или Guca imyeyo (на языке киньяруанда – «срезание веников», больше распространен среди выходцев из Руанды) распространен в большинстве стран Восточной Африки. Первое свидетельство о последствиях обряда датируется 1686 г. Вильемом тен Рином в книге, изданной на латыни, после обследования «готтентотской Венеры» с Мыса Доброй Надежды (Южная Африка) [Baker, 1974]. Есть и более ранние упоминания 1668 г., сделанные датским доктором Дэппэром, но они больше похожи на намек – в отличие от конкретики тен Рина [Ibid.].
22 В давние времена мужчины не должны были знать о сути женского обряда инициации, поэтому после первой менструации и небольшого инструктажа ccенги (ssenga – по традиции сестра отца, в обязанности которой входил подбор остальных жен для ее брата) группа девочек отправлялась в буш, объясняя всем встречным, что они идут собирать траву для веников (из этого и появилось название обряда) [Интервью с информантом № 2]. В буше девочки, действительно, собирали определенные растения, но для других целей: травы выполняли кровоостанавливающую, заживляющую, анестезиологическую функции, а также служили лубрикантом. В течение месяца девочки примерно одного возраста (10–12 лет) проживали в буше вдали от дома. За это время ссенга должна была подготовить будущих представительниц женской части общины к ролям жены, хозяйки и научить манипуляции, которую девочка должна будет повторять ежедневно до замужества, а часто и после него. Ритуал, по традиции обеспечивающий благополучную семейную жизнь, заключался в практике вытягивания малых половых губ (labia minora elongation) [Perez, 2013]. ссенга учила находить и собирать необходимые травы, чтобы манипуляция стала менее болезненной.
23

«ПОСЕЩЕНИЕ БУША» В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ

24 В настоящее время небольшие площадки с нужными травами есть рядом со школами, так как чаще всего ритуал проводится старшим преподавателем без отрыва девочек от учебного процесса. После учебы преподаватель собирает учениц, у которых началась первая менструация, на 2–3 часа в течение недели. Девочки пубертатного возраста (13–18 лет) находятся под пристальным наблюдением школьной ссенги. Чаще всего девочки рассказывают о том, что с ними происходит, матерям, а те, в свою очередь, передают информацию старшему преподавателю [Интервью с информантами № 2, № 3, № 4]. Старшеклассницы также принимают участие в обряде, так как позже они должны будут контролировать регулярность его выполнения [Интервью с информантом № 5]. Несмотря на то что обряд часто совершается в рамках школы, известно, что после него девушки зачастую быстро выходят замуж и уходят из школы [Mujuzi, 2012].
25 Многое зависит от того, какую информацию преподносит девочкам традиционная или школьная ссенга. Из-за масштабной экономической миграции и ослабления родственных отношений сестры отцов девочек все реже выполняют роль ссенги. На смену традиционной пришли онлайн-ссенги, услугами которых пользуются, в том числе, и европейки [Dralega, 2008]. Онлайн-ссенги более популярны среди взрослых женщин, которые не могут устроить личную жизнь. Чаще всего они не участвовали в обряде инициации или отказались следовать указаниям школьной ссенги еще в подростковом возрасте, например, из феминистических соображений. Считается, что участие в ритуале – это залог благополучной семейной жизни [Интервью с информантами № 6, № 7, № 8 и др.]. Некоторые девушки начинают сомневаться в этом, становясь студентками или выстраивая рабочую карьеру, но возвращаются к традициям и консультациям у ссенги, когда рабочая жизнь налажена, а семейная – нет [Conte, 2015].
26 В Уганде также становится популярным проведение предсвадебного девичника под руководством ссенги. Не каждый может себе это позволить в материальном отношении, но столичные девушки стараются следовать традиции ради благополучия будущей семьи [Ibid.]. Наш водитель Саад, будучи образованным мусульманином, утверждал, что, даже заплатив миллионы за свою невесту и подготовив все к свадьбе, он обязательно вернул бы ее семье, если бы узнал, что она не участвовала в обряде инициации. Кроме того, она должна носить традиционную одежду – «гомеси» (многослойный комплект платья с юбками), которое пошито таким образом, чтобы покрывать все части тела женщины и сохранять тепло. «Сейчас женщины не сохраняют тепло и не носят гомеси, вот браки и рушатся…» [Интервью с информантом № 9].
27 Существуют несколько объяснений, почему у ритуалов именно такая форма исполнения: ссенги и многие мужчины утверждали, что, чем больше длина половых губ, тем лучше сохраняется тепло, что помогает в интимной жизни как мужчинам, так и женщинам [Dralega, 2008]. Иногда утверждается, что это было придумано старейшинами деревень в качестве противодействия похищениям и изнасилованиям местных женщин иноплеменниками. Однако до сих пор остается неясным – обряд ли это инициации или просто культурная традиция, которой придерживаются жительницы многих стран Восточной Африки.
28 Прямых описаний этого обряда народа ганда в источниках нет, однако, как представляется, ответ кроется в самом названии (labia minora elongation), которое появилось для сокрытия информации от мужчин. Женщины обладали эзотерическим знанием, делиться которым с представителями другого пола не допускалось. Можно предположить, что отсутствие описаний женских обрядов у Роскоу объясняется именно этим: исследователь не имел возможности их наблюдать. Все респонденты отмечали, что их бабушки и прабабушки следовали традиции, что говорит о возможной древности обряда.
29 Если мы допускаем, что обряд давний, то придется отметить, что сегодня в нем присутствуют совершенно очевидные современные элементы, которые не могли существовать в доколониальный период. Например, именно школа, появившаяся с приходом европейцев, сегодня является главным местом проведения обряда. Название обряда остается прежним, но имеет символический характер, так как посещать лес уже нет необходимости: при школах часто располагаются небольшие огороды, где высаживаются нужные для церемонии растения. Знание утратило свой эзотерический характер: юноши владеют информацией о деталях обряда и настаивают на его актуальности «интуитивно». В основном суть современного обряда сводится к сфере физических отношений между мужчиной и женщиной. Тем не менее никто не может объяснить его практическую или духовную пользу. Отцы продолжают передавать информацию сыновьям, а те, в свою очередь, уточняют детали у потенциальных невест. Большинство наших респонденток опасались, что их избранники откажутся от них, если узнают, что девушки не следовали этой традиции, поэтому старались следовать ей «на всякий случай». Однако после переезда в столицу и в условиях удаленного проживания от родственников отношение мужчин к женскому обряду постепенно становится нейтральным.
30 В архаической культуре гендерные роли детерминированы. Отход от жесткой половозрастной стратификации – главный признак того, что общество перестало жить по традиционным архаичным правилам. Размываются границы между возрастными и гендерными категориями, происходят десакрализация гендерных ролей и взаимоотношений, изменение социальной роли женщины: она может не замыкаться на семье, если не хочет. Церковь и школа способствуют расшатыванию традиционного самовосприятия. Этот процесс выводит роль женщины на межродовой и межобщинный уровень (в школах и церквях девочки участвуют в обрядах независимо от своей родовой или племенной принадлежности). Комплекс инициационных обрядов утрачивает образовательно-социализирующую функцию и постепенно передает ее другим социальным институтам.
31 Интересно, что у ганда в настоящее время обряд не связан с миром предков и имеет утилитарный характер, поэтому церкви оставляют принятие решения о проведении обряда на рассмотрение семьи, хотя инкорпорация обряда в воспитательный процесс угандийских школ сохраняется. Мотивация для проведения обряда инициации связана с укорененными представлениями мужчин о «правильной» жене. Отказ от обряда – риск для девушек не создать свою семью. Изменение образа жизни современных африканцев ведет к постепенному исчезновению этих обрядов из практики. Однако инкорпорация обрядов в школы и церкви создает перспективы для их сохранения, хоть и в значительно измененном виде.

References

1. Adepoju A. The Impact of Structural Adjustment on the Population of Africa: The Implications for Education, Health, and Employment. Montreal: Canadian Association of African Studies, 1995.

2. Baker J. R. Race. Oxford: Oxford University Press, 1974.

3. Bantebya G. K. 1992. The role of women in petty commodity production and commerce: A case study of rural peasant women in Uganda. Eastern African Social Science Research Review, 1992. № 8(2). Pp. 1–19.

4. Conte C. Crossroads: Women Coming of Age in Today's Uganda. South Carolina: Createspace Independent Pub., 2015.

5. Dralega C. A. Examining women's customary roles as sex educators through community media in Uganda. Agenda, 2008. № 22(77). Pp. 91–99.

6. Kaggwa A. The customs of the Baganda. New York: Columbia University Press, 1934.

7. Kikooma J. Gender and Entrepreneurship in Uganda: Women Manoeuvring Economic. 2012. URL:https://www.researchgate.net/publication/221928371_Gender_and_Entrepreneurship_in_Uganda_Women_Manoeuvring_Economic_Space (accessed 01.01.2019)

8. Kilson M. Women in African traditional religions. Boston: Brill, 1976.

9. Kiyimba A. Gendering social destiny in the proverbs of the Baganda: reflections on boys and girls becoming men and women. Journal of African Cultural Studies, 2005. № 17(2). Pp. 253–270.

10. Mujuzi J. D. Female Genital Mutilation in Uganda: A Glimpse at the Abolition Process. Journal of African Law, 2012. № 56(1). Pp. 139–150.

11. Perez G. M. Labia minora elongation as understood by Baganda male and female adolescents in Uganda. Culture, health & sexuality, 2013. № 15(10), Pp. 15–27.

12. Roscoe J., The Baganda. An account of their native customs and beliefs. London: Macmillan and Co. Ltd., 1991.

13. Tadria H. M. K. Changes and Continuities in the Position of Women in Uganda. Beyond Crisis: Development Issues in Uganda. Kampala: Makerere Institute of Social Research, 1987.

14. Van Gennep A. The Rites of Passage. London: Routledge, 2004.